۵٬۲۱۷
ویرایش
کاربر:Salehi/صفحه تمرین۲: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش
(←منابع) |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۵۳: | خط ۵۳: | ||
4. فلک ماه: این فلک همچون فلک کرات علویه است با این فرق که منطقه حاوی حاملش را فلک مایل گویند و این فلک مایل با فلک حامل در سطحی قرار دارند که آن سطح با منطقةالبروج بر دو نقطه در رأس متقاطع است. برای قمر فلک دیگری است که دارای دو سطح متوازی است و به فلک مایل محیط است و نامش فلک جوزهر است. این فلک مانند ممثل کره خورشید در سطح منطقةالبروج است و دو قطبش نیز با دو قطب منطقةالبروج هم‌سمت است (ذهنی تهرانی، 52؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، 1/338 ـ 340). امام‌خمینی در بیان فلک قمر خاطرنشان کرده است که قمر یک فلک زاید بر افلاک علویه و زهره دارد. فلک زاید عطارد مدیر و فلک زاید قمر جوزهر نام دارد؛ بنابراین عطارد و قمر دارای هشت فلک‌اند و تعداد افلاک جزئیه 22 تا است (تقریرات، 2/558). جوزهر فلکی متوازی‌السطحین است؛ یعنی اگر از هر نقطه از سطح آن که خطی به سوی سطح کره ارض کشیده شود، آن خطوط با یکدیگر مساوی خواهند بود، مرکز جوزهر با مرکز عالم موافق است و بر سه فلک دیگر قمر نیز محیط است (همان). حامل قمر، در ثخن فلک مایل است و منطقه فلک با منطقه ممثل قمر منطبق نیست (همان). | 4. فلک ماه: این فلک همچون فلک کرات علویه است با این فرق که منطقه حاوی حاملش را فلک مایل گویند و این فلک مایل با فلک حامل در سطحی قرار دارند که آن سطح با منطقةالبروج بر دو نقطه در رأس متقاطع است. برای قمر فلک دیگری است که دارای دو سطح متوازی است و به فلک مایل محیط است و نامش فلک جوزهر است. این فلک مانند ممثل کره خورشید در سطح منطقةالبروج است و دو قطبش نیز با دو قطب منطقةالبروج هم‌سمت است (ذهنی تهرانی، 52؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، 1/338 ـ 340). امام‌خمینی در بیان فلک قمر خاطرنشان کرده است که قمر یک فلک زاید بر افلاک علویه و زهره دارد. فلک زاید عطارد مدیر و فلک زاید قمر جوزهر نام دارد؛ بنابراین عطارد و قمر دارای هشت فلک‌اند و تعداد افلاک جزئیه 22 تا است (تقریرات، 2/558). جوزهر فلکی متوازی‌السطحین است؛ یعنی اگر از هر نقطه از سطح آن که خطی به سوی سطح کره ارض کشیده شود، آن خطوط با یکدیگر مساوی خواهند بود، مرکز جوزهر با مرکز عالم موافق است و بر سه فلک دیگر قمر نیز محیط است (همان). حامل قمر، در ثخن فلک مایل است و منطقه فلک با منطقه ممثل قمر منطبق نیست (همان). | ||
حرکت افلاک | == حرکت افلاک== | ||
حکما بر این عقیده‌اند که حرکات افلاک برای تشبُه به عقول انجام می‌پذیرد (← ادامه مقاله)؛ زیرا در نظر آنان این مسئله مسلّم است که هر یک از طبایع، غایت دارند و غایت چیزی است که همواره از صاحب غایت اشرف و افضل است (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/159 ـ 165؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 382). میان حکمای مشاء و اشراق اختلاف نظر وجود دارد و هر یک بر اساس اسلوب و مسلک خاص خود سخن گفته‌اند. در نظر مشاء حرکات فلکی به این منظور انجام می‌پذیرد که همه اوضاع و احوال ممکن از قوه به مقام فعل درآید و در این خروج اوضاع از قوه به فعل، تشبه به عقول حاصل می‌شود (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/159 ـ 165؛ دینانی، 2/64)؛ اما حکمای اشراق اضافه و اشراقات عقول را اساس حرکت افلاک می‌دانند و معتقدند جرم فلک به علت اشتیاقی که به عقول دارد، در هر حرکت خود به نوعی از تشبه به عقول می‌رسد و در هر مرحله از رسیدن، به شوقی جدید و حرکتی تازه دست می‌یابد (شیخ اشراق، 2/175؛ شهرزوری، 425 ـ 426 و 443؛ دینانی، 2/64). ملاصدرا ضمن اینکه نظریه قدما و حکمای مشاء را نقد می‌کند، دیدگاه خود را به عنوان یافته‌ای نو و بر اساس فرضیه حرکت جوهری بیان می‌کند و افلاک را همانند موجودات عالم عنصری در مسیر پویایی ذاتی و رسیدن به صورت مفارقی محض می‌داند (رسالة فی الحدوث، 53 و 243 ـ 249؛ دینانی، 2/65). | |||
بنابر نظر امام‌خمینی، حکما (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 381 ـ 393؛ شیخ اشراق، 1/439؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 2/414 ـ 417؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، 174 ـ 178) برای هر فلکی دو نفس قائل‌اند: یکی نفس کلی مجرد که به عالم عقل متوجه است و دیگری نفس جزئی که در آن، صورت‌های جزئیات نقش بسته است (تقریرات، 2/284). بنابر این نظر، افلاک دارای نفوس ناطقه‌اند که برای هر یک از آنها معشوقی از عقول وجود دارد و این نفوس افلاک با حرکت خاص خود به آن عقول تشبه پیدا می‌کنند (همان، 2/554) و در عالم افلاک هر یک به عبادت پروردگار خود مشغول‌اند و هیچ عبادت‌کننده‌ای از عمل و رفتار خود باز نمی‌ایستد و از عبادت ساکن و واقف نیست (همان، 2/562). از طرفی عقول نیز سرادقات جلال و اشراقات جمال حق‌اند؛ بنابراین قبله همه یکی است (همان، 2/549). حرکت افلاک حرکتی ارادی است؛ زیرا حرکت اجرام آسمانی به مقتضای طبیعت آنها نیست؛ چون حرکت طبیعی نمی‌تواند هم مطلوب و هم متروک آنها باشد. همچنین حرکت فلک، قسری نیست؛ زیرا قسر از طبیعت مبدأ طبیعی لازم دارد؛ پس حرکت فلک حرکتی ارادی خواهد بود (همان، 2/52). حرکت فلک حرکت مستقیم نیست، بلکه دوری و همیشگی است که دایماً در حال حرکت است (همان، 2/385). امام‌خمینی سخن گذشتگان را که قائل بودند فلک حرکت ندارد، نقد می‌کند و قائل است که براهین محکمی بر حرکت جوهری فلک وجود دارد، به گونه‌ای که فلک‌الافلاک و آنچه در درون آن هست در هر لحظه، ازلاً و ابداً در حرکت جوهری است و وجودی پس از عدم است، به طوری که بین وجود سابق و لاحق آن تخلّل نیست (همان، 1/108 ـ 111). | بنابر نظر امام‌خمینی، حکما (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 381 ـ 393؛ شیخ اشراق، 1/439؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 2/414 ـ 417؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، 174 ـ 178) برای هر فلکی دو نفس قائل‌اند: یکی نفس کلی مجرد که به عالم عقل متوجه است و دیگری نفس جزئی که در آن، صورت‌های جزئیات نقش بسته است (تقریرات، 2/284). بنابر این نظر، افلاک دارای نفوس ناطقه‌اند که برای هر یک از آنها معشوقی از عقول وجود دارد و این نفوس افلاک با حرکت خاص خود به آن عقول تشبه پیدا می‌کنند (همان، 2/554) و در عالم افلاک هر یک به عبادت پروردگار خود مشغول‌اند و هیچ عبادت‌کننده‌ای از عمل و رفتار خود باز نمی‌ایستد و از عبادت ساکن و واقف نیست (همان، 2/562). از طرفی عقول نیز سرادقات جلال و اشراقات جمال حق‌اند؛ بنابراین قبله همه یکی است (همان، 2/549). حرکت افلاک حرکتی ارادی است؛ زیرا حرکت اجرام آسمانی به مقتضای طبیعت آنها نیست؛ چون حرکت طبیعی نمی‌تواند هم مطلوب و هم متروک آنها باشد. همچنین حرکت فلک، قسری نیست؛ زیرا قسر از طبیعت مبدأ طبیعی لازم دارد؛ پس حرکت فلک حرکتی ارادی خواهد بود (همان، 2/52). حرکت فلک حرکت مستقیم نیست، بلکه دوری و همیشگی است که دایماً در حال حرکت است (همان، 2/385). امام‌خمینی سخن گذشتگان را که قائل بودند فلک حرکت ندارد، نقد می‌کند و قائل است که براهین محکمی بر حرکت جوهری فلک وجود دارد، به گونه‌ای که فلک‌الافلاک و آنچه در درون آن هست در هر لحظه، ازلاً و ابداً در حرکت جوهری است و وجودی پس از عدم است، به طوری که بین وجود سابق و لاحق آن تخلّل نیست (همان، 1/108 ـ 111). | ||
| خط ۷۵: | خط ۷۶: | ||
3. عوالم هستی: در فلسفه اسلامی در بحث از قوس نزول از سه عالم، عقول، افلاک و عناصر، سخن به میان آمده است و در ذیل این عنوان سه مرتبه از موجودات بیان شده است: الف) مرتبه عقول: شامل عقل اول تا عقل دهم؛ ب) مرتبه صور اجسام که از فلک اعلی تا صورت عناصر را شامل می‌شود؛ ج) مرتبه هیولای اجسام که شامل هیولای فلک اعلی تا هیولای مشترک اجسام عنصری است (← بهبهانی، 319). امام‌خمینی نیز بنابر مبنای مشاء عوالم را به عالم عقول، افلاک نفوس فلکی و عالم طبیعت تقسیم می‌کند (تقریرات، 3/313) (← مقاله‌های عوالم هستی؛ وحدت و کثرت). | 3. عوالم هستی: در فلسفه اسلامی در بحث از قوس نزول از سه عالم، عقول، افلاک و عناصر، سخن به میان آمده است و در ذیل این عنوان سه مرتبه از موجودات بیان شده است: الف) مرتبه عقول: شامل عقل اول تا عقل دهم؛ ب) مرتبه صور اجسام که از فلک اعلی تا صورت عناصر را شامل می‌شود؛ ج) مرتبه هیولای اجسام که شامل هیولای فلک اعلی تا هیولای مشترک اجسام عنصری است (← بهبهانی، 319). امام‌خمینی نیز بنابر مبنای مشاء عوالم را به عالم عقول، افلاک نفوس فلکی و عالم طبیعت تقسیم می‌کند (تقریرات، 3/313) (← مقاله‌های عوالم هستی؛ وحدت و کثرت). | ||
# ربط حادث به قدیم: یکی از مشکلات مهمی که توجه فلاسفه را به آن مشغول کرده است، چگونگی ربط حادث به قدیم و نحوه ربط ثابت به متغیر است (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/207 ـ 209؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/68). به باور حکمای مشاء از آنجاکه حرکت دورانی افلاک به لحاظ تجدد و تصرم آن با حادث مربوط است و از حیث همیشگی و دایمی بودن آن با قدیم مرتبط است، حرکت دورانی افلاک به عنوان حلقه ارتباطی میان حادث و قدیم شمرده می‌شود (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 372 ـ 381؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/207 ـ 209؛ سبزواری، شرح المنظومه، 3/678؛ انواری و دادبه، 66). امام‌خمینی نیز چگونگی ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر را دشوارترین بحث فلسفی دانسته (تقریرات، 2/383) و بر این باور است که در ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، نیاز به واسطه و رابطه‌ای است که هر دو جهت ثبات و تغیر، قدم و حدوث را داشته باشد (آداب الصلاة، 135). ایشان بر مبنا و مسلک مشاء راه حل را حرکت دوری فلک می‌داند (تقریرات، 2/385) و آورده است حرکات دوری افلاک دو جهت دارند. یک جهت ثابت و «یلی الرب» و یک جهت متغیر و «یلی الطبیعه»؛ وجهه «یلی الربی» فلک حادث نیست؛ زیرا حرکت دوری است و توقفی دارد و از این‌رو قدیم است اما وجهه «یلی الطبیعه حادث است»؛ زیرا هنگامی که افلاک حرکت می‌کنند، تمام چیزهایی را که در درون آنهاست نیز به حرکت در می‌آورند و چون میان افلاک و آنچه در درون آنهاست، وضع و مقابله‌ای است که به مناسبت حرکت افلاک تغییر و تبدیل می‌یابد، از این‌رو جهت وضعی که حرکت افلاک با آنچه در درون افلاک است پیدا می‌کند، می‌تواند جهت حدوث و تغییر آن باشد. پس حرکت وضعی فلک، برزخ میان حادث و قدیم و ثابت به متغیر است (همان، 2/385 ـ 386)؛ البته نظر نهایی امام‌خمینی درباره ربط حادث به قدیم در فلسفه، حرکت جوهری است (← مقاله‌های ربط حادث به قدیم؛ حرکت جوهری). | |||
5. واسطه‌های فیض الهی: از آنجاکه در نظام آفرینش عقول ده‌گانه به واسطه افلاک فیض را به عالم مادی می‌رسانند، به این افلاک واسطه‌های فیض الهی گفته می‌شود (شیخ اشراق، 2/138 و 3/96). بنابر نقل امام‌خمینی افلاک با حرکت دایمی خود آنچه در درون دارد، ازجمله مواد عالم عناصر را به حرکت در می‌آورد و اختلاط و نضج و پختگی حاصل می‌شود و استعداد برای افاضه از عقل را مهیا می‌کنند (تقریرات، 2/391). | 5. واسطه‌های فیض الهی: از آنجاکه در نظام آفرینش عقول ده‌گانه به واسطه افلاک فیض را به عالم مادی می‌رسانند، به این افلاک واسطه‌های فیض الهی گفته می‌شود (شیخ اشراق، 2/138 و 3/96). بنابر نقل امام‌خمینی افلاک با حرکت دایمی خود آنچه در درون دارد، ازجمله مواد عالم عناصر را به حرکت در می‌آورد و اختلاط و نضج و پختگی حاصل می‌شود و استعداد برای افاضه از عقل را مهیا می‌کنند (تقریرات، 2/391). | ||
| خط ۹۴: | خط ۹۴: | ||
3. از آنجاکه برخی اندیشمندان معراج پیامبر اکرم(ص) را جسمانی می‌دانند و از طرف دیگر، ماده افلاک را قابل خرق و التیام نمی‌دانند، این محذور مطرح است که چگونه پیامبر اکرم(ص) در شب معراج به آسمان‌ها رفت و چگونه از میان افلاک عبور کرد. برخی از فیلسوفان برای رفع این مشکل دلایل مختلفی آورده‌اند، ازجمله لطیف‌بودن جسم پیامبر(ص) نسبت به اجسام فلکی (رفیعی قزوینی، 68 ـ 69). برخی بر این باورند که برهان امتناع بر خرق و التیام منحصر در فلک اعظم (مجدد الجهات) است و در مورد دیگر افلاک صادق نیست (همان؛ انواری و دادبه، 74 ـ 75). بنابر نظر امام‌خمینی، قضیه معراج جسمانی پیامبر اکرم(ص) را بدون اثبات تجرد نفس به‌آسانی نمی‌توان اثبات کرد. منظور از معراج این نیست که پیامبر اسلام(ص) در عوالم مادی و جسمانیت سیر کرده و آنها را دیده است؛ زیرا عالم جسم و کرات جسمانی امر مهمی نیستند که پیامبر(ص) برای دیدن آنها به معراج رود، بلکه معراج پیامبر اکرم(ص) رفتن به عالم مجردات و عقول قدسی است (تقریرات، 3/51 ـ 52) و از آنجاکه جسم و بدن حضرت مجذوب روح شریف ایشان بود، معراج جسمانی روی داد (همان، 3/51). | 3. از آنجاکه برخی اندیشمندان معراج پیامبر اکرم(ص) را جسمانی می‌دانند و از طرف دیگر، ماده افلاک را قابل خرق و التیام نمی‌دانند، این محذور مطرح است که چگونه پیامبر اکرم(ص) در شب معراج به آسمان‌ها رفت و چگونه از میان افلاک عبور کرد. برخی از فیلسوفان برای رفع این مشکل دلایل مختلفی آورده‌اند، ازجمله لطیف‌بودن جسم پیامبر(ص) نسبت به اجسام فلکی (رفیعی قزوینی، 68 ـ 69). برخی بر این باورند که برهان امتناع بر خرق و التیام منحصر در فلک اعظم (مجدد الجهات) است و در مورد دیگر افلاک صادق نیست (همان؛ انواری و دادبه، 74 ـ 75). بنابر نظر امام‌خمینی، قضیه معراج جسمانی پیامبر اکرم(ص) را بدون اثبات تجرد نفس به‌آسانی نمی‌توان اثبات کرد. منظور از معراج این نیست که پیامبر اسلام(ص) در عوالم مادی و جسمانیت سیر کرده و آنها را دیده است؛ زیرا عالم جسم و کرات جسمانی امر مهمی نیستند که پیامبر(ص) برای دیدن آنها به معراج رود، بلکه معراج پیامبر اکرم(ص) رفتن به عالم مجردات و عقول قدسی است (تقریرات، 3/51 ـ 52) و از آنجاکه جسم و بدن حضرت مجذوب روح شریف ایشان بود، معراج جسمانی روی داد (همان، 3/51). | ||
4. در قرآن کریم در موارد فراوانی به‌صراحت از آسمان‌های هفت‌گانه سخن به میان آمده است (بقره، 29؛ اسراء، 44؛ مؤمنون، 86؛ فصلت، 12؛ نوح، 15). در کتاب‌های آسمانی نیز فراوان از آسمان سخن گفته شده است (بطرس، 485 ـ 486). اندیشمندان اسلامی در پی توجیه و انطباق افلاک با آسمان‌های هفت‌گانه در آیات الهی چند راه حل بیان کرده‌اند. برخی بر این باورند که عرش در قرآن کریم (حاقه، 17) همان فلک نهم است و افلاک هشت‌گانه همان فرشتگان‌اند که عرش را حمل می‌کنند. آنان سعی کرده‌اند به این وسیله میان کلام الهی و هیئت بطلمیوسی جمع کنند (ابن‌سینا، رسائل، 217 ـ 219؛ ← ذهبی، 2/426) (← مقاله عرش). برخی نیز آسمان‌های هفت‌گانه را همان هفت فلک دانسته‌اند و آن را با هیئت بطلمیوس تطبیق کرده‌اند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 2/381). اهل معرفت در تفسیر هفت آسمان، راهی غیر راه علم هیئت قدیم در پیش گرفته‌اند و هفت آسمان را به عوالمی روحی تفسیر کرده‌اند (ابن‌عربی، تفسیر، 1/25) و بر این باورند که رصد و حس در فهم امور آسمان‌ها ناقص است (ملاصدرا، تفسیر القرآن، 2/289 ـ 293). | 4. در قرآن کریم در موارد فراوانی به‌صراحت از آسمان‌های هفت‌گانه سخن به میان آمده است (بقره، 29؛ اسراء، 44؛ مؤمنون، 86؛ فصلت، 12؛ نوح، 15). در کتاب‌های آسمانی نیز فراوان از آسمان سخن گفته شده است (بطرس، 485 ـ 486). اندیشمندان اسلامی در پی توجیه و انطباق افلاک با آسمان‌های هفت‌گانه در آیات الهی چند راه حل بیان کرده‌اند. برخی بر این باورند که عرش در قرآن کریم (حاقه، 17) همان فلک نهم است و افلاک هشت‌گانه همان فرشتگان‌اند که عرش را حمل می‌کنند. آنان سعی کرده‌اند به این وسیله میان کلام الهی و هیئت بطلمیوسی جمع کنند (ابن‌سینا، رسائل، 217 ـ 219؛ ← ذهبی، 2/426) (← مقاله عرش). برخی نیز آسمان‌های هفت‌گانه را همان هفت فلک دانسته‌اند و آن را با هیئت بطلمیوس تطبیق کرده‌اند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 2/381). اهل معرفت در تفسیر هفت آسمان، راهی غیر راه علم هیئت قدیم در پیش گرفته‌اند و هفت آسمان را به عوالمی روحی تفسیر کرده‌اند (ابن‌عربی، تفسیر، 1/25) و بر این باورند که رصد و حس در فهم امور آسمان‌ها ناقص است (ملاصدرا، تفسیر القرآن، 2/289 ـ 293). امام‌خمینی درباره هفت آسمان، با استناد به آیه «إِنَّا زَینَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِب» (صافات، 6) و بر اساس حرکت جوهری بر این باور است که همه سیارات و ستارگان در آسمان اول‌اند و قرآن بر خلاف هیئت بطلمیوسی تمام ستاره‌ها و کواکب را در آسمان دنیا می‌داند؛ از این‌رو سبع سماوات غیر از افلاکی است که بطلمیوس بیان کرده است (صحیفه، 20/299 ـ 300). ایشان قائل است که بر ثبوت افلاک هیئت بطلمیوسی برهان وجود ندارد و نباید آن را به حساب شریعت اسلامی گذاشت و به قرآن نسبت داد و خود قرآن به‌صراحت این نظر را رد می‌کند (صافات، 6)؛ زیرا سماء دنیا آخرین طبقه سماوات سبع است و هرچه در علوم جدید از کواکب و ستاره‌ها کشف کرده‌اند، همه در آسمان اول است، بلکه همه کواکب پایین‌تر از آسمان اول‌اند و آسمان اول پس از این کواکب آغاز می‌شود (تقریرات، 3/429). ایشان با طرح مسئله هفت آسمان قرآن کریم، یادآور شده با توجه به کشفیات جدید علوم کیهان‌شناسی در صحنه کهکشان‌ها، فهم این گزاره قرآن از توان بشری خارج است (همان؛ صحیفه، 20/299 ـ 300). | ||
امام‌خمینی درباره هفت آسمان، با استناد به آیه «إِنَّا زَینَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِب» (صافات، 6) و بر اساس حرکت جوهری بر این باور است که همه سیارات و ستارگان در آسمان اول‌اند و قرآن بر خلاف هیئت بطلمیوسی تمام ستاره‌ها و کواکب را در آسمان دنیا می‌داند؛ از این‌رو سبع سماوات غیر از افلاکی است که بطلمیوس بیان کرده است (صحیفه، 20/299 ـ 300). ایشان قائل است که بر ثبوت افلاک هیئت بطلمیوسی برهان وجود ندارد و نباید آن را به حساب شریعت اسلامی گذاشت و به قرآن نسبت داد و خود قرآن به‌صراحت این نظر را رد می‌کند (صافات، 6)؛ زیرا سماء دنیا آخرین طبقه سماوات سبع است و هرچه در علوم جدید از کواکب و ستاره‌ها کشف کرده‌اند، همه در آسمان اول است، بلکه همه کواکب پایین‌تر از آسمان اول‌اند و آسمان اول پس از این کواکب آغاز می‌شود (تقریرات، 3/429). ایشان با طرح مسئله هفت آسمان قرآن کریم، یادآور شده با توجه به کشفیات جدید علوم کیهان‌شناسی در صحنه کهکشان‌ها، فهم این گزاره قرآن از توان بشری خارج است (همان؛ صحیفه، 20/299 ـ 300). | |||
5. بنابر نظر امام‌خمینی اربابان عقول در تفسیر آیه «خلق آسمان‌ها و زمین در شش روز» متحیرند و هر کس بر حسب مسلک خود تفسیری ارائه کرده است. برخی علمای ظاهر، مقصود از خلق در شش روز را همان شش روز زمانی می‌داند. برخی فیلسوفان (ملاصدرا، شرح اصول الکافی، 3/120 ـ 122؛ همو، تفسیر القرآن، 6/160 ـ 164) آن را به روزهای ربوبی تطبیق کرده‌اند که هزار سال است؛ یعنی از زمان نزول آدم تا زمان پیامبر اسلام(ص) شش هزار سال است؛ اما در نگاه عرفا مراتب نزول وجود در قوس نزول عالم تا پایین‌ترین نزول که مرتبه حجاب وجودی است، لیلة‌القدر است و ابتدای روز قیامت از نخستین مرتبه رجوع مُلک به ملکوت در قوس صعود عالم و تعینات حجب آغاز می‌شود و تا ظهور قیامت کبری، این شش روز در عالم کبیر، مراتب شش‌گانه صعودی است (چهل حدیث، 658)؛ البته ایشان احتمال دیگری نیز داده است که منافاتی با این بیان عرفانی ندارد و آن به حسب هیئت جدید است که باطل‌کننده هیئت بطلمیوسی است و آن این است که غیر از منظومه شمسی منظومه‌های شمسی زیاد دیگری وجود دارد که عدد آنها را کسی نمی‌داند و تفصیل آنها در هیئت جدید آمده است؛ پس ممکن است مراد از سماوات و ارض همین شمس و مدارات و کواکب خود آنها باشد و تحدید آن به شش روز با توجه به منظومه شمسی دیگری باشد و این احتمال نزدیک‌تر به ظاهر است (همان، 658 ـ 659). ایشان خاطرنشان کرده است که قرآن نخستین کتابی است که حرکت زمین را بیان کرده و به‌صراحت گفته کوه‌ها حرکتی به مانند حرکت ابرها دارند (نمل، 88) و این برخلاف هیئت بطلمیوسی رایج آن زمان بوده است (صحیفه، 20/298 ـ 299)؛ ولی به علت غلبه هیئت بطلمیوسی برخی از آن تعبیر به حرکت جوهری کرده‌اند و حال آنکه حرکت جوهری، حرکتش مثل حرکت ابرها نیست و هیچ ربطی به حرکت دورانی زمین ندارد (همان). | 5. بنابر نظر امام‌خمینی اربابان عقول در تفسیر آیه «خلق آسمان‌ها و زمین در شش روز» متحیرند و هر کس بر حسب مسلک خود تفسیری ارائه کرده است. برخی علمای ظاهر، مقصود از خلق در شش روز را همان شش روز زمانی می‌داند. برخی فیلسوفان (ملاصدرا، شرح اصول الکافی، 3/120 ـ 122؛ همو، تفسیر القرآن، 6/160 ـ 164) آن را به روزهای ربوبی تطبیق کرده‌اند که هزار سال است؛ یعنی از زمان نزول آدم تا زمان پیامبر اسلام(ص) شش هزار سال است؛ اما در نگاه عرفا مراتب نزول وجود در قوس نزول عالم تا پایین‌ترین نزول که مرتبه حجاب وجودی است، لیلة‌القدر است و ابتدای روز قیامت از نخستین مرتبه رجوع مُلک به ملکوت در قوس صعود عالم و تعینات حجب آغاز می‌شود و تا ظهور قیامت کبری، این شش روز در عالم کبیر، مراتب شش‌گانه صعودی است (چهل حدیث، 658)؛ البته ایشان احتمال دیگری نیز داده است که منافاتی با این بیان عرفانی ندارد و آن به حسب هیئت جدید است که باطل‌کننده هیئت بطلمیوسی است و آن این است که غیر از منظومه شمسی منظومه‌های شمسی زیاد دیگری وجود دارد که عدد آنها را کسی نمی‌داند و تفصیل آنها در هیئت جدید آمده است؛ پس ممکن است مراد از سماوات و ارض همین شمس و مدارات و کواکب خود آنها باشد و تحدید آن به شش روز با توجه به منظومه شمسی دیگری باشد و این احتمال نزدیک‌تر به ظاهر است (همان، 658 ـ 659). ایشان خاطرنشان کرده است که قرآن نخستین کتابی است که حرکت زمین را بیان کرده و به‌صراحت گفته کوه‌ها حرکتی به مانند حرکت ابرها دارند (نمل، 88) و این برخلاف هیئت بطلمیوسی رایج آن زمان بوده است (صحیفه، 20/298 ـ 299)؛ ولی به علت غلبه هیئت بطلمیوسی برخی از آن تعبیر به حرکت جوهری کرده‌اند و حال آنکه حرکت جوهری، حرکتش مثل حرکت ابرها نیست و هیچ ربطی به حرکت دورانی زمین ندارد (همان). | ||