فقه معاصر:پیش‌نویس محمدطاهر بن عاشور
| ابن عاشور | |
|---|---|
| نام | محمدطاهر بن عاشور |
| عمر | ۱۸۷۹م/ ۱۲۹۶ق - ۱۹۷۳م/ ۱۳۹۳ق |
| مذهب | مالکی |
| ملیت | تونس |
| حوزه تخصصی | فقه، اصول و تفسیر |
محمدطاهر بن عاشور (۱۲۹۶-۱۳۹۳ق) مفسر و فقیه اهل تونس و نظریه‌پرداز در مقاصد الشریعه که با کتاب «مقاصد الشریعة» و تفسیر «التحریر و التنویر» در جهان اسلام شناخته شده است. ابن‌عاشور اشعری‌مسلک و مالکی‌مذهب و از عالمان اصلاح‌گری محسوب می‌شود که توانست بنیان‌گذار تحولات و نوآوری‌های بسیاری در ساحت‌های علمی و اجتماعی تونس باشد.
ابن‌عاشور اسلام را دینی اهل تساهل و تسامح می‌دید و به همین جهت آن را دارای ظرفیت‌های حضور در ساحت اجتماع و سیاست می‌دانست، و از همین منظر به گزاره‌های وحیانی نگاه می‌کرد. او سکولارهای مسلمان که اسلام را حداقلی می‌دیدند نقد می‌کرد و اسلام را مبرا از ساحت حکومت نمی‌دانست.
ابن‌عاشور با تکیه بر رویکرد اصلاحی خود، فقه را کارآمد و عصری می‌دیدید و این دغدغه را از مسیر توجه به مقاصد شارع و اعتقاد به ظرفیت تساهل و تسامح، و تعلیل‌پذیری احکام اجتماعی پیگیری می‌کرد. بر همین اساس درباره احکام متعددی مثل قربانی در حج، زدن زنان، ساختار حکومت و مشقت در روزه بازخوانی و رای جدیدی را ابراز کرده است.
ابن‌عاشور مقاصد الشریعه را برای نوسازی اصول فقه و چه بسا به‌عنوان یک ظرفیت جایگزین برای آن مطرح و تلاش می‌کند تا با نظریه مقاصد، از نگاه تجزئه‌ای (جزئی‌نگر) در فهم احکام و فردی‌دیدن آنها به نگاه اجتماعی و کل‌نگر گذر کند. با این همه، نوآوری‌های ابن‌عاشور در مقصدگرایی و تفسیر و نگاه اجتماعی او به آموزه‌های دینی، از نگاه ناقدان دور نمانده و برخی صاحب‌نظران تلاش کرده‌اند پیامدهای مثبت و منفی آثار فکری او را مورد تحلیل قرار دهند.
شخصیت‌شناسی ابن‌عاشور
محمدطاهر بن عاشور، (۱۸۷۹-۱۹۷۳م) شیخ‌الاسلام مذهب مالکی در تونس و همچنین شیخ جامع زیتونه در «مرسی» از نواحی شمالی تونس متولد شد. قرآن را حفظ کرد و با زبان فرانسوی نیز آشنا شد. او پژوهشگری ادیب، مفسر، اصولی و نظریه‌پرداز در حوزه مقاصدالشریعه و نظام اجتماعی - سیاسی دین به شمار می‌رود.[۱] و از چهار تن از استادانش اجازه اجتهاد داشت. او با تأثیرپذیری از انقلاب فکری کسانی چون جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده از سرآمدان تحول‌آفرینی در جامعه پیرامونی خویش شد. و سرانجام در روز شنبه ۱۳ رجب ۱۳۹۴ق درگذشت.
آثار ابن‌عاشور
ابن‌عاشور دارای تألیفات بسیار است؛ این تألیفات اگرچه در یک حوزه خاص نمی‌گنجند؛ اما وجه مشترکشان در نو بودن آنهاست. وی قریب به ۳۸ اثر منتشرشده و آثار منتشرنشده فراوانی دارد.[۲] برخی از آثار او که نشان‌گر اندیشه‌های او درباره مشکلات معاصر مسلمانان است عبارتند از:
- تفسیر التحریر و التنویر: این موسوعه علمی - قرآنی از ماندگارترین آثار وی و از تفاسیر مهم دوران معاصر است که بر وزان تفاسیر قرآن به قرآن تنظیم شده است.[۳] علاوه بر آن به‌عنوان یک ضلع از اضلاع روش‌شناسانه، بر توجه به احادیث، شعر، لغت، اعراب، بلاغت و... که برخی از آن به «درایه» تعبیر کرده‌اند[۴] استوار است. تفسیر التحریر بر سیاق و مشی اصلاح‌گرایانه تدوین شده؛ لذا بی‌توجه به پرسش‌ها و چالش‌های عصری‌اش نبوده است.
- مقاصد الشریعة الاسلامیة: وی در این کتاب ضمن تبیین جایگاه دانش مقاصد شریعت در فقه، پیشنهاد جایگزینی این دانش را به جای دانش اصول فقه مطرح می‌کند.
- اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام: ابن‌عاشور در این اثر به عوامل پیشرفت و عوامل رکود جامعه نخستین اسلامی پرداخته و ضمن تأکید بر همسوئی مبانی نظام اجتماعی با فطرت بشری، اعتدال، بلندنظری، حق‌مداری، و اعتباری‌بودن را از ویژگی‌های آن شمرده است.
- نقدٌ علمیٌ لکتاب الاسلام و اصول الحکم: در این کتاب ابن‌عاشور با تأکید بر عدم جدایی دین از سیاست، تفکر مبتنی بر این جدایی که از ناحیه کسانی مثل علی عبدالرازق مطرح شده بود را مورد نقد قرار داده است.
ابن‌عاشور و ظرفیت‌سازی برای حضور فقه در جهان جدید
فقه مالکی دارای خصوصیاتی است که در مقایسه با دیگر مذاهب، نوآوری در آن با سهولت بیشتری رخ داده است. ویژگی‌هایی چون: (الف) انعطاف‌پذیری در اصول، (ب) توجه به مقاصد شریعت، (ج) مصلحت‌سنجی فقهی در حوزه احکام اجتماعی، (د) تعبیه پاره‌ای از رفتارهای فقهی که به قدرت اندیشه و گستردگی افق دید فقیهان این مذهب کمک می‌کند.[۵]
بخشی از نوآوری‌های ابن‌عاشور در عرصه فقهی زائیده گرایش فقهی وی و بخشی دیگر برآمده از نوع نگاه او به شریعت و دین است.
آزاداندیشی و عدم تعصب
یکی از سرفصل‌هایی که ابن‌عاشور در آیات‌الاحکام مورد توجه قرار داده، آزاداندیشی و عدم تعصب فقهی است[۶] که از تعلق خاطر او به فقه مالکی نشأت می‌گیرد. این ویژگی هم از مختصات مکتب تفسیری غرب اسلامی است [۷] و هم آن را از ویژگی‌های مذهب مالکی دانسته‌اند.[۸]
توسعه در بهره‌گیری از مصالح مرسله
مالک بیش از امامان دیگر به مصالح مرسله عمل می‌کند و قائل به توسعه در بهره‌گیری از آن است.[۹] ابن‌عاشور نیز در «مقاصد الشریعة الاسلامیة» خود مفصل به بحث مصلحت در شریعت پرداخته و با تقسیم مصلحت به عامه و خاصه می‌گوید مصحلت عمومی، هر چیزی است که صلاح عموم مردم در آن باشد و مصلحت خاص آن است که صلاح تک تک انسان‌ها بدون لحاظ حالت اجتماعی‌شان تأمین گردد.[۱۰]
نظریه تسامح و تساهل در شریعت
دیگر مبنای ابن‌عاشور در مواجهه با آیات‌الاحکام اعتقاد به نظریه تسامح و تساهل است. وی هم در تفسیر و هم در دیگر آثارش از تسامح به‌عنوان یکی از مهم‌ترین پایه‌های اساسی و تئوریک اسلام و از مبانی مهم شریعت یاد کرده است.
چیستی و جایگاه تسامح در اسلام در اندیشه ابن عاشور
ابن‌عاشور اولین ویژگی شریعت اسلام و بزرگترین مقصد شرعی آن را تسامح و مدارا با مؤمنان می‌داند[۱۱] و آیاتی هم‌چون بقره: ۸۵، حج: ۷۸ و مائده: ۶ و چندین روایات از پیامبر(ص) را دلیل بر درستی نظریه تسامح در اسلام دانسته است.[۱۲] وی تسامح را از لوازم فطری‌بودن دین اسلام دانسته و تصریح می‌کند که مهم‌ترین تفاوت اسلام با دیگر ادیان، ابتناء آن بر فطریات است.[۱۳] به‌گفته ابن‌عاشور تسامح، مرزی است بین سخت‌گیری و رهاکردن و به مفهوم اعتدال و وسطیت برمی‌گردد.[۱۴]
در دیدگاه ابن‌عاشور تسامح اثری عظیم در انتشار شریعت و تداوم حیات آن دارد. او با کنار هم قرار دادن مجموع این ادله، نتیجه می‌گیرد که: تسامح یکی از مهم‌ترین مباحث دینی است.[۱۵] وی شریعت الهی را شریعتی می‌داند که دارای تسامح، دوری از خشونت، ثبات و دگرگونی در تشریع و مساوات و آزادی است.[۱۶]
تطبیق تسامح بر احکام روزه
ابن‌عاشور بر مبنای تسامح در شریعت، با استناد به واژه «یطیقون» در آیه ۱۸۴ سوره بقره، قائل به جواز افطار برای همه کسانی است که روزه برای‌شان مشقت‌آور است و یا احتمال ضرری همانند پیران، زنان شیرده و حامله می‌دهند. این حکم با توجه به تفاوت مزاج‌ها و زمان‌های روزه‌داری، و با توجه به شغل روزه‌دار متفاوت خواهد بود. لذا صاحبان حرفه و شغل‌ها سخت، حکم‌شان حکم پیران و زنان شیرده و حامله است.[۱۷]
تعلیل‌پذیری احکام، زمینه‌ساز همراهی با عقلانیت عصری
یکی از مبانی مصلحت‌گرایی و عقلانی‌کردن فقه، میزان پایبندی به ظاهر آنها یا عرصه گشودن بر تعلیل است. ابن‌عاشور از صاحب‌نظرانی است که تعلیل‌پذیری احکام را پذیرفته است. [۱۸]
او نظریه مقاصد الشریعه خود را بر سه اساس عقلی استوار کرده است که عبارتند از: فطرت، مصلحت و تعلیل. ابن‌عاشور عقلانی‌شدن تفکر دینی در دایره تشریعات را با اعتقاد به تعلیل‌پذیری احکام گره زده و از آن به «معقولیت قانون‌گذاری» یاد می‌کند.[۱۹] وی معتقد است که: انکار تعلیل، به جمود بر ظواهر الفاظ شرعی در استدلال‌ها خواهد انجامید که آن هم شریعت را به ورطه توقف و ایستایی در اثبات احکام شرع درباره رخدادهای تازه خواهد کشاند و بیم آن می‌رود که به نفی قابلیت‌های شریعت برای همه زمان‌ها و مکان‌ها بینجامد.[۲۰]
ابن‌عاشور به‌جز احکام تعبدی محض، همه احکام عبادی و معاملی را تعلیل‌پذیر می‌داند که با اجتهاد می‌توان به علت آنها دست یافت.[۲۱] این نظریه سبب خرده‌گیری اندیشمندان چندی بر ابن‌عاشور شد که چرا حتی برای جزئی‌ترین مسائل فقهی علت‌جویی می‌کنید.[۲۲]
درباره زدن زنان
ابن عاشور در بحث زدن زنان ذیل آیه ۳۴ سوره نساء تأکید می‌ورزد، نمی‌توان برای جواز کتک‌زدن همسر بر «ضربی» استدلال کرد که منشأ آن نافرمانی و ناخوشایندی مورد تأیید عرف عرب است؛ زیرا این قانون بر پایه عرف جامعه عربی آن زمان صورت گرفته است، چنان‌که تفاوت مردمان نیز در آن منظور شده است. ابن‌عاشور در تفسیرش برای جلوگیری از سوء استفاده مردان از این حکم با تأکید بر اینکه «قَلَّ من یعاقب علی قدر الذنب» به اهرم حکومتی در این مورد اشاره کرده و می‌گوید: حکومت برای جلوگیری از سواستفاده مردان از این‌گونه احکام، می‌تواند انجام این احکام را خود به‌عهده بگیرد و هر کس خودسرانه دست به انجام آنها بزند را مجازات کند.
ابن‌عاشور و مقاصدالشریعه
پس از گذشت سال‌ها از اولین چاپ کتاب «مقاصد الشریعة الاسلامیة» اثر ابن‌عاشور، ولی این کتاب و آراء نویسنده آن، کماکان منبع مهمی در مورد مقاصد شریعت است و از طرف صاحب‌نظران مورد نقد و تحلیل قرار می‌گیرد که ازجمله آنها می‌توان به کتاب‌های «نظریه المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور» و «الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه مقاصد الشریعه الاسلامیه» اشاره کرد. ابن‌عاشور که احمد الریسونی از وی با عنوان «معلم ثانی» در مقاصد یاد کرده است،[۲۳] دغدغه مقاصد الشریعه را با کتاب «الیس الصبح بقریب» مطرح کرد.[۲۴]
نظریه مقاصد همان‌گونه که اسماعیل الحسنی می‌نویسد در نگاه ابن‌عاشور: در اندیشه تحقق صلاح فردی، اجتماعی و عمرانی تبلور می‌یابد و راه آن اصلاح جهان است از طریق صالح‌شدن انسان که بر جهان سلطه دارد. این مقصد بر سایر مقاصد حاکمیت دارد.[۲۵] نظریه مقاصد ابن‌عاشور را برخی پایانی بر علم اصول دانسته‌اند؛ چرا که معتقدند: نظریه مقاصد گُذار از نگاه تجزئه‌ای (جزئی‌نگر) در فهم احکام و فردی دیدن آنها به نگاه اجتماعی و عمومی است.[۲۶]
طبقه‌بندی مقاصد
از جمله نوآوری‌های ابن‌عاشور به بیان احمد ریسونی این است که وی ساحت جدیدی را برای نگاه مقاصد باز کرد که در میانه مقاصد کلی و جزئی قرار می‌گیرند.[۲۷] ریسونی در یکی دیگر از آثارش می‌نویسد: مقاصد شریعت سه گونه‌اند؛ مقاصد کلی، مقاصد جزئی و مقاصد خاص.[۲۸] ریسونی در تعریف مقاصد خاص آورده است: مقاصدی که فوق مقاصد جزئی و پایین‌تر از مقاصد کلی‌اند و ناظر به یک تشریع معین‌اند.[۲۹] ابن‌عاشور معتقد است به دست آوردن مقاصد از سه راه ممکن است: استقراء، ادله روشن قرآنی و سنت متواتر.[۳۰]
اسماعیل الحسنی که تلاش کرده نگاهی انتقادی به نظریه ابن‌عاشور داشته باشد، معتقد است راه‌هایی که ابن‌عاشور -در اثبات مقاصد الشریعه- بر آنها اعتماد کرده جز به مقاصد کلی نمی‌رسد؛ زیرا یا به استقراء بر می‌گردد، ... و یا به ادله قرآنی که بر مقصد کلی دلالت می‌کند.[۳۱] وی معتقد است: راه‌های اثبات مقاصد نزد ابن‌عاشور به آنچه در بخش کوچکی از کتاب مقاصد عرضه داشته، محصور نیست، بلکه تأمل در روش‌شناسی بحث، پژوهشگر را به کشف راه‌های دیگری در اثبات مقاصد می‌رساند.[۳۲]
مقصدگرایی و قربانی حج
ابن‌عاشور در زمره فقیهانی است که با تمسک به دانش مقاصد و بهره‌گیری از آیات الهی سال‌ها قبل فتوا به استفاده بهینه از قربانی در حجّ را داده و در ذیل آیه ۳۷ سوره حج «لَن یَنالَ لُحُومُها وَ لادِماؤُها» ضمن تأکید بر لزوم رعایت مقاصد شارع از تشریع این حکم که عبارت از برطرف کردن نیاز نیازمند از این طریق و در عین لزوم حفظ اموال؛ به عدم رضایت شارع مبنی بر تعطیلی این حکم اشاره کرده و می‌گوید: به نظر من هر دو حالت خرید و فروش قربانی و یا منجمدکردن مازاد بر نیاز مردم در ایام حجّ تا اینکه نیازمندان در طول سال بتوانند از آن بهره ببرند، با مقاصد شرع موافق‌تر است؛ چراکه سبب جلوگیری از تضییع گوشت‌های مازاد و محفوظ ماندن اموال مردم می‌شود.[۳۳]
ابن‌عاشور و بنیادهای نظام اجتماعی دین
ابن‌عاشور ساحت اجتماع و سیاست را یکی از دغدغه‌های دین می‌داند و بر خلاف کسانی مثل علی عبدالرازق، سکولاریسم را به رسمیت نمی‌شناسد. او بنیادهای نظام اجتماعی دین را ذیل دو فن قرار می‌دهد: فن اول بنیادش بر مکارم اخلاق، عدالت، انصاف، اتحاد و نوع‌دوستی است و فن دوم آن بر مساوات، آزادی، حق، عدل و تسامح و... استوار است.[۳۴]
ابن‌عاشور در کتاب «اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام»، با توجه به نگاه اجتماعی او به دین اسلام و حاکمیت دینی، درباره حاکمان و شرایط و شیوه‌های انتخاب آنها به تفصیل سخن گفته است. وی در تفسیر نیز این نگاه را مورد توجه قرار داده است. ازجمله وی در تفسیر آیه ۵۹ سوره نساء، اولی‌الامر را کسانی می‌داند که مردم امر حکومت خود را به آنها واگذار کرده‌اند.[۳۵] از این عبارت ابن‌عاشور می‌توان فهمید که وی شیوه انتخاب را چیزی در راستای دموکراسی‌های جدید می‌داند؛ اما آن‌گاه که در مقام تبیین شرائط حاکمان است، دیگر نمی‌توان وی را همراه با اندیشه‌های جدید در راستای حکومت دانست؛ زیرا به‌باور او اولی‌الامر در نظر شریعت، طایفه معینی از رهبران دینی امت مسلمان هستند که صفات آنان را باید در شریعت پیدا کرد.[۳۶]
حکومت دینی و آزادی‌های بشری
ضلع دیگر اندیشه سیاسی ابن‌عاشور را عنایت وی به قلمرو حاکمیت حکومت‌های دینی و محدودبودن آنها به رعایت آزادی‌های بشری باید دانست. وی معتقد است عمده وظائف حکومت دینی، رعایت مساوات، حرّیت، حفظ حقوق انسان‌ها، عدل، نظم مالی و دفاع از کشور و ... است. ابن‌عاشور در کتاب اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، آزادی را به آزادی اعتقاد، آزادی تفکر، آزادی بیان و آزادی در رفتار تقسیم می‌کند. وی در مقام داوری بین انواع آزادی‌ها و ارزش‌گذاری بین آنها آزادی اعتقادی را گسترده‌ترین نوع آزادی‌ها ارزیابی می‌کند؛ چرا که قلمرو آن گسترده و تنها معیار آن هم ادله و براهین عقلی هستند.
آزادی اندیشه و عمل
ابن‌عاشور معتقد است از آن جا که عقل و تفکر جوهر اصلی انسان است، آزادی اندیشه و بیان از حقوق مسلم همه انسان‌ها به‌شمار می‌رود و تجاوز به این حق، ستمی بزرگ به انسان‌ها است. ابن‌عاشور با تشریح بیشتر مفهوم و زوایای هر یک از این آزادی‌ها به تبیین رابطه و نسبت آنها با جامعه دینی می‌پردازد. وی در مورد آزادی در عرصه رفتار می‌گوید: محدود کردن این نوع آزادی برای غیرمعصوم بسیار سخت است؛ لذا بر والیان واجب است احتیاط کنند و فراتر از آنچه که به دفع فساد و جلب مصلحت می‌انجامد، به محدودکردن آزادی‌ها دست نیازند؛ چراکه ظلم است.
ابن‌عاشور در اعتقاد به آزادی‌های بشری تا بدانجا رفته است که معتقد است آیه لا اکراه فی الدین ناسخ آیات قتال است؛ زیرا اسلام دینی است که باید با آزادی و اختیار انتخاب شود. اهمیت این نکته در آنست که در تئوری سیاسی بسیاری از هم‌کیشان ابن‌عاشور اطاعت اصل است و معارضه با حاکمیت در حکم خروج بر خلیفه اسلام است.
جایگاه حکومتی پیامبر اسلام(ص)
اعتقاد به وجود آزادی‌های بشری در منظومه فکری ابن‌عاشور به خوبی خود را نمایان کرده است تا جایی که وی معتقد است، پیامبر(ص) نیز بشری است همانند ما و آنچه دارد از او نیست؛ بلکه به وی وحی می‌شود. به باور او پیامبر به‌عنوان یک عالم برگزیده نشده تا متصدی پاسخ‌دادن به پرسش‌های مردم باشد؛ بلکه دانشی همسان دانش دیگران دارد و خداوند در ساحت توحید و تشریع هر آنچه مصلحت بداند، به وی وحی می‌کند تا به مردم برساند. وی با صراحت می‌گوید امر به اطاعت خدا و رسول امر به اطاعت از شریعت است و اوامر پیامبر(ص) در دایره امور شرعی مطاع است و در امور اجتماعی عدم اطاعت عصیانی به دنبال ندارد.
انتخاب حاکم از سوی مردم
ابن‌عاشور حکومت اسلامی را حکومتی دموکراتیک می‌داند که مبتنی بر قواعد دینیِ برگرفته شده از اصول قرآنی، سنّت نبوی و آراء فقیهان است. به باور او حاکمیت دینی موروثی و شخصی نیست و تنها راه انتخاب حاکم، آراء جمهور مردم است. او در مقام کاربردی کردن این نظریه به کیفیت انتخاب حاکم اسلامی اشاره می‌کند و آن را در نهایت به‌عهده مردم گذاشته و می‌گوید: از آن‌جا که خداوند ما را به اطاعت «اولی الامر» فرا خوانده، می‌فهمیم که اینان در نگاه شریعت افراد خاصی هستند. ایشان رهبران امت و امانت‌داران ایشانند. ثبوت این صفت برای ایشان نیز باید مستند به شرع باشد. راه اثبات شرعی صفت «اولی الامر» نیز یا به‌وسیله خلیفه است و یا جماعت مسلمانان (اهل حل و عقد).[۳۷]
موقت‌دانستن حکم بردگی در اسلام
تحلیل ابن‌عاشور از برده‌داری با توجه با مبانی فکری او، به سمت نفی برده‌داری از طریق برانداختن اسباب آن است. به باور او آنچه در صدر اسلام درباره برده‌داری اتفاق افتاده یک استراتژی مقطعی و متناسب با عرب عصر نزول بوده نه بیش از آن. به‌گفته او، اسلام تلاش خود را مصروف برانداختن تمام عوامل بردگی نمود و تنها عامل اسارت در جنگ، آن هم به جهت آثار مثبتی که برای جامعه اسلامی داشت، باقی مانده است، که آن را نیز نوعی تاکتیک بازدارانه ارزیابی می‌کند و معتقد است اسلام همین مقدار را نیز با راه‌های مختلفی که برای آزادی بردگان باز کرده، جبران کرده است.
نقد و بررسی آثار و آراء
ابن عاشور به جهت جایگاهی که در حوزه‌های تفسیری، فقهی، اصولی، مقصدگرایی و نقد نگاه‌های سکولاریستی به رابطه دین و سیاست داشته، مورد توجه صاحب نظران قرار گرفته و آثار و آرائش با نگاه انتقادی مواجه شده است. نقد الفکر المقاصدی عند الشیخ محمد الطاهر ابن عاشور، نوشته محمد المدنینی، مجموعه مقالات با عنوان مقاصد الشریعة عند الطاهر بن عاشور، کتاب فقه الانسان نوشته عمرو الشاعر، منهج الامام الطاهر بن عاشور فی تفسیر «التحریر و التنویر» اثر نبیل احمد صقر، و مدخل إلی العقل الأصولی للإمام الطاهر بن عاشور تألیف عبدالفتاح بن الیمانی الزوینی نمونه آثار و عالمانی هستند که با نگاهی انتقادی میراث ابن‌عاشور را مطالعه کرده‌اند.
بی‌توجهی به تاریخمندی مقاصد شریعت
نگاه مقاصدی ابن‌عاشور مبتنی بر مقاصد شکل‌گرفته در دستگاه سنت تاریخی مسلمانان است. همان‌گونه که دیگر عالمان مقاصدمحور نیز چنین کرده‌اند. در این نگاه در واقع به تاریخمندی مقاصد شکل‌گرفته در اندیشه مسلمانان بی‌توجهی شده است. و جای این پرسش باقی است که آیا نمی‌توان در گذر زمان مقاصد را بازخوانی و تجدید کرد؟
به‌عنوان نمونه ابن‌عاشور در بحث تعدد زوجات با توجه به نگاه مقصدگرایانه خود به اصل توسّع شریعت و عدم سخت‌گیری بر مردم استناد می‌کند و می‌نویسد: اسلام از آن‌جا که زنا را حرام کرد و در تحریم آنچه که منجر به فساد در اخلاق و أنساب و نظام خانواده می‌شود نیز بسیار سخت‌گیری کرده است، از طرف دیگر برای کسانی که نیازمند تعدد هستند، گستره تازه باز کرده است.[۳۸] ولی روشن است که ابن‌عاشور به زنان به‌عنوان سوی دیگر این حکم و تکلیف کاملا بی‌توجه است. در حالی که ممکن است به این باور برسیم که باید مقاصد، فراجنسیتی و بلکه عمومی دیده شوند. به عبارت دیگر اگر این آیه مقاصدی داشته باشد، باید هم در آن جبلّت مردان لحاظ شده و هم جبلّت زنان لذا پرداختن به یک سوی این بحث می‌تواند چالش‌هایی را به دنبال داشته باشد.
پانویس
- ↑ المیساوی، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۸۰.
- ↑ الغالی، محمد الطاهر بن عاشور: حیاته و آثاره؛ الحسنی، مقاصد شریعت از نگاه ابن‌عاشور، ص۱۴۲-۱۵۰.
- ↑ صقر، منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص۵۴.
- ↑ صقر، منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص۱۳۹.
- ↑ ر.ک: الزلمی، اسباب اختلاف الفقهاء فی الاحکام الشرعیة، ص۵۱، فرج حسین، و السریتی، النظریات العامه فی الفقه الاسلامی، ص۴۰۱ و الریسونی، نظریة المقاصد عند الامام الشاطبی، ص۲۹۹.
- ↑ عنبوری، مدخل لدراسة منهج الطاهر بن عاشور فی تفسیر التحریر و التنویر.
- ↑ شفیعی، «روش‌شناسی تفسیر در مغرب اسلامی».
- ↑ فراج حسین، و محمد السریتی، النظریات العامه فی الفقه الاسلامی و تاریخه؛ عنبوری، مدخل لدراسة منهج الطاهر بن عاشور فی تفسیر التحریر و التنویر.
- ↑ فراج حسین، و محمد السریتی، النظریات العامه فی الفقه الاسلامی و تاریخه، ص۴۰۰.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشریعة اسلامیة، ص ۲۷۹.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۲۶۸.
- ↑ ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ ج۲۱؛ ص۲۷۰-۲۷۱.
- ↑ ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ ج۲۱؛ ص۹۲.
- ↑ ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ ج۲۱؛ ص۹۲.
- ↑ ابن‌عاشور، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، ص۲۲۷.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۲۲، ص۷۱؛ أصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، ص۲۲۳؛ مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۱۱۲ ـ ۱۱۱.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۲، ص۱۶۷.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۹۳-۹۶.
- ↑ ابن‌عاشورا، أصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، ص۵۳-۵۸.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۴۷.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۲۴۰-۲۴۱.
- ↑ الفاسی، مقاصد الشریعة و مکارمها، ص ۱.
- ↑ المیساوی، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۷۰.
- ↑ الریسونی، محاضرات فی المقاصد الشریعه، ص۹۶.
- ↑ الحسنی، نظریه المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۲۳۱.
- ↑ المیساوی، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعه الاسلامیه، ص۴۶.
- ↑ الریسونی، الذریعه الی مقاصد الشریعه، ص۶۹.
- ↑ الریسونی، الفکر المقاصدی، قواعده و فوائده، ص۱۵.
- ↑ الریسونی، محاضرات فی مقاصد التشریع، ص۹۷.
- ↑ الحسنی، نظریة المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۲۳۱.
- ↑ الحسنی، نظریة المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۴۳۰.
- ↑ الحسنی، نظریة المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۴۳۰.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج ۱۶-۱۷، ص۲۶۸.
- ↑ ابن‌عاشور، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، ص۱۲۲.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۴، ص۱۶۵.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۴، ص۱۶۶.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۴، ص۱۶۶.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۴، ص۲۲۶.
منابع
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، الجزائر، المؤسسة الوطنیه للکتاب، چاپ دوم، بی‌تا.
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، موسسه التاریخ، بیروت، ۱۴۲۰ق.
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، مقاصد الشریعة الاسلامیة، مقدمه: محمدطاهر المیساوی اردن، دارالنفائس، ۱۴۲۱ق.
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، نقدٌ علمی لکتاب الاسلام و اصول الحکم، قاهره، المطبعة السلفیه، ۱۳۴۴ق.
- ابن‌عاشور، محمدفاضل، الحرکة الادبیة و الفکریة فی التونس، جامعة الدول العربیه، ۱۹۵۵م.
- الحسنی، اسماعیل، نظریه المقاصد عندالامام محمد طاهر بن عاشور ،المعهد العالمی للفکر الاسلامی،فیرجینیا، ۱۴۱۶ق.
- الریسونی، احمد، محاضرات فی المقاصد الشریعه، دارالکلمه، قاهره، ۲۰۱۴م.
- الریسونی؛ احمد، الذریعه الی مقاصد الشریعه، دارالکلمه، قاهره، ۲۰۱۶م.
- الزلمی، مصطفی ابراهیم، اسباب اختلاف الفقهاء فی الاحکام الشرعیة، نشر احسان، کردستان عراق، ۱۴۳۵ق.
- الزهرانی، خالد بن احمد، موقف الطاهر بن عاشورمن الامامیه الاثنی عشریه، مرکز المغرب العربی للدراسات و التدریب، ۱۴۳۱ق.
- شفیعی، علی، «روش‌شناسی تفسیر در مغرب اسلامی»، پژوهش و حوزه، قم، ش۳۳، ۱۳۸۷ش.
- صقر، نبیل أحمد، منهج الامام الطاهر بن عاشور فی التفسیر «التحریر و التنویر»، الدارالمصریة، ۱۴۲۲ق.
- عباس، فضل حسن، دراسات اسلامیة و عربیة، «الترجیح الفقهی فی التفسیر الشیخ الامام ابن‌عاشور»، اردن، دار سراج للدعایة و الاعلان، ۱۴۲۳ق.
- عنبوری، حمید، «مدخل لدراسة منهج الطاهر بن عاشور فی تفسیر التحریر و التنویر»، دارالحدیث الحسنیه، شماره ۱۳، ۱۴۱۷ق.
- الغالی، بلقاسم، شیخ الجامع الاعظم محمد الطاهر ابن‌عاشور: حیاته و آثاره، بیروت، دار ابن‌حزم، ۱۴۱۷ق.
- الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مکارمها، مؤسسة علال الفاسی دارالمغرب، ۱۹۹۳م.
- فراج حسین، احمد و عبدالودود محمد السریتی، النظریات العامه فی الفقه الاسلامی و تاریخه، بیروت، دار النهضه العربیه، ۱۹۹۲م.
- مهریزی، مهدی، مقاصد شریعت از نگاه ابن‌عاشور (ترجمه: نظریة المقاصد عند الامام محمدطاهر بن عاشور، اسماعیل الحسنی)،تهران، صحیفه خرد، ۱۳۸۳ش.
- المیساوی، محمد الطاهر، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعه الاسلامیه، عمان، دار النفائس، ۱۹۹۹م.
- المیساوی، محمد طاهر، جمهرة مقالات و رسائل ابن عاشور، دارالنفائس، اردن، ۱۴۳۶ق.