نمایش مبدأ برای فقه معاصر:پیش‌نویس محمدطاهر بن عاشور

نویسنده: علی شفیعی
* '''چکیده'''

'''محمدطاهر بن عاشور''' (۱۲۹۶-۱۳۹۳ق) عالم اشعری مسلک و مالکی مذهب اهل تونس
            
== شخصیت شناسی ابن‌عاشور==
محمدطاهربن عاشور در سال (۱۲۹۶ هـ . ق/ ۱۸۷۹ م) و در «مرسى» از نواحى شمالى تونس که يكى از مناطق خوش آب و هواست متولد شد و در شش سالگى شروع به تحصيل كرد؛ و اندكى نگذشته قرآن را حفظ كرد و با زبان فرانسوى نيز آشنا شد.  وى در سال ۱۳۱۰ قمرى در حالى كه كمتراز ۱۵ سال داشت وارد دانشگاه زيتونه شد و پس از هفت سال گواهى فارغ التحصيلى گرفت. 

ابن‌عاشور پژوهشگرى «ضليع»  بود. ادیب، مفسر، اصولی و نظریه پرداز در حوزه مقاصد الشریعه و نظام اجتماعی - سیاسی دین بود. (المیساوی، محمد الطاهر، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه مقاصد الشریعه الاسلامیه، ص۸۰)

ابن‌‏عاشور دو مرحله مهم از تاريخ تونس را درك كرد و خود در آن زيست؛ كه آثار آن را در حيات علمى و اجتماعى او به روشنى مى‏توان ديد. اين دو مرحله را مى‏توان به دوران تاريكى و حاكميت انديشه‏هاى انحطاطى اشغال گران بر جامعه و حركت رو به عزت و استقلال جامعه تقسيم كرد، حركتى كه در سالهاى پايانى عمر وى به استقلال تونس انجاميد. وى با تأثير پذيرى از آوازه و آويزه انقلاب فكرى كسانى چون جمال‏الدين اسدآبادى و محمد عبده  از سرآمدان تحول آفرينى در جامعه پيرامونى خويش شد. مشهور است در ملاقاتى كه بين وى و محمد عبده در سال ۱۳۲۱ در تونس اتفاق افتاد محمد عبده از وى به عنوان «سفير الدعوة» ياد مى‏كند.  

ابن‌عاشور در اجازه‌‏نامه‌‏اى كه براى يكى از شاگردانش نوشته به برخى از اساتیدش اشاره كرده و مى‏‌نويسد: من چهار اجازه اجتهاد دارم: يكى اجازه علامه مفتى، آن‏كه دين بر گفتار و رفتارش اثر گذاشته بود جد مادرى و پدر معنوى‏ام، وزير بزرگ تونس شيخ محمد عزيز بوعثور مى‏باشد؛ ديگرى اجازه علامه متبحر شيخ الاسلام محمود بن خوجه، بزرگ شوراى مذهب حنفى در تونس ۱۲۵۰ ق است؛ سومين اجازه را علامه بزرگ شيخ الاسلام، سالم بو حاجب ۱۲۴۴ ق صادر كرد و چهارمين اجازه را استادِ علامه، مفتى مذهب مالكى در تونس شيخ عمر بن احمد ۱۳۲۹ ق برايم نوشت.  

ابن‌‏عاشور شيخ الاسلام مذهب مالكى در تونس و هم چنين شيخ جامع زيتونه در روز شنبه ۱۳ رجب ۱۳۹۴ در «مرسى» و در حالى كه بيش از ۸۵ سال داشت دار فانى را وداع گفت و به رحمت ايزدى پيوست.  
== آثار ابن‌عاشور ==
ابن‏عاشور انديشمندانى داراى تأليفات بسيار است؛ اين تأليفات اگر چه در يك حوزه خاصى نمى‏گنجند اما وجه تمايز مشتركشان در نو بودن اغلب آنهاست. وى قريب به ۳۸ اثر منتشر شده و آثار منتشر نشده فراوانى دارد(الغالی، بلقاسم، محمد الطاهربن عاشور حیاته و آثاره،  الحسنی، اسماعیل، مقاصد شریعت از نگاه ابن‌عاشور، مترجم: مهدی مهریزی، ص ۱۴۲- ۱۵۰.) كه برخی از آن ها به شرح ذیل اند: 

#	تفسير التحرير و التنوير: اين موسوعه علمى - قرآنى را ابن‏عاشور در بيش از ۵۰ سال تلاش علمى به سر انجام رساند؛ كه مى‏توان آن را يكى از ماندگارترين آثار وى دانست. از نكات سودمند اين تفسير دقت‏هاى واژه شناسانه مفسر و توجه وی به چالش های مرتبط با برخی برداشت های پیشین از آیات است كه تفسيرش را برجسته كرده است اگر چه مقدمات اين تفسير نيز بسيار خواندنى و سودمندند.
#	مقاصد الشريعة الاسلامية: اولین دغدغه های نگاه مقاصدی ابن‌عاشور با کتاب «الیس الصبح و بقریب»  شروع می شود. وی در اين كتاب ضمن تبيين جايگاه دانش مقاصد شريعت در فقه، پیشنهاد جايگزينى اين دانش را به جاى دانش اصول فقه مطرح مى‏كند.بعدها ابن‌عاشور به صورت مفصل به طرح مقاصد الشریعه در کتاب«مقاصد الشریعه الاسلامیه» می پردازد. انگيزه وى از تأليف اين اثر علاوه بر نشان دادن نيازمندى استدلالات فقهى به پايگاه «مقاصد الشريعة»؛ به اصرار وى بر تأسيس «دانش مقاصد شريعت» باز مى‏گردد. 
# اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام: ابن‌عاشور در اين كتاب تلاش كرده است تا نظريه اسلام را در مورد نظام اجتماعى به تصوير بكشد. وى در اين اثر به عوامل پيشرفت و عوامل ركود جامعه نخستين اسلامى پرداخته و ضمن تأكيد بر هم‏سوئى مبانى نظام اجتماعى با فطرت بشرى به ويژه‏گى‏هاى آن اشاره كرده و آن‏ها را اين گونه بر شمرده است:  اعتدال، ميانه روى، بلند نظرى، حق مدارى، اعتبارى بودن.
# نقد علمى لكتاب الاسلام و اصول الحكم: اين كتاب در نقد انديشه‏هاى سكولارهای مسلمانان نوشته است. سكولاريسم عربى كه با تأليفاتى متعدد در حال تولد بود از ناحيه انديشمندانى چون ابن‌عاشور به چالش كشيده شد و مورد نقد جدّى قرار گرفت. در اين اثر ابن‏عاشور با تأكيد بر عدم جدايى دين از سياست به تفكر مبتنى بر اين جدايى كه از ناحيه كسانى مثل على عبدالرزاق مطرح شده بود خرده گرفته و آن را مورد نقد قرار داده است.
#	اصول الانشاء و الخطابة: در اين كتاب ابن‏عاشور مباحث نگارش و سخنورى را مطرح كرده است. فاضل بن عاشور فرزند نویسنده در باره این کتاب گفته : این کتاب در نگارش عالی، در ژرف اندیشی در عربیت خالص، و در تحلیل روش های اندیشه و بیان، نمونه ای برجسته از نثر علمی استوار است.  
== مروری اجمالی بر برخی آراء  ابن‌عاشور==
===ج/۱) ابن‌عاشور و تفسیر===
تفسیر ابن‌عاشور یکی از تفاسیر مهم دوران معاصر است که برخی در اشاره به روش شناسی آن معتقدند این تفسیر بر وزان و میزان تفاسیر قرآن به قرآن تنظیم شده است. (منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر، نبیل احمد صقر،ص۵۴)

این تفسیر علاوه رویکرد قرآن به قرآن به عنوان یک ضلع از اضلاع روش شناسانه، بر توجه به احادیث، شعر، لغت، اعراب، بلاغت و...که برخی از آن به «درایه» تعبیر کرده اند(منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر، نبیل احمد صقر،ص ۱۳۹) استوار است.
تفسیر التحریر و التنویر تفسیر بر سیاق و مشی اصلاح گرایانه است و لذا بی توجه به پرسش ها و چالش های عصری اش نبوده است که به عنوان نمونه می توان از رای ابن‌عاشور در ذیل آیه ۳۴ سوره نساء یاد کرد.

آیه ۳۴ سوره نساء

فقيهان با استناد به آيه ۳۴ سوره نساء و پاره‏اى روايات به تجويز «ضرب» زن توسط همسرش فتوى داده و حتى پاره‌‏اى از ايشان آن را از مسلمات فقه دانسته‌‏اند. اين حكم در ميان فقيهان شيعى و سنى با اندكى تفاوت و قيود مورد افتا بوده است. پاره‌‏اى از فقيهان چون دغدغه سوء استفاده از اين حكم شرعى را داشته‌‏اند لذا به فكر ارائه راهكار افتاده‏اند كه ابن‏عاشوراز جمله ايشان است. يكى از پژوهشگرانى كه در مورد انديشه‏هاى مقاصدى ابن‏عاشور به تحقيقى گسترده دست زده مى‏گويد: ابن‏عاشور را مى‏بينم كه تأكيد مى‏ورزد بر اين‏كه «ضربى» كه منشأ آن نافرمانى و ناخوشايندى بود و عرف عرب آن را تأييد مى‏كرد، نمى‏توان براى جواز كتك زدن همسر بر آن استدلال كرد، زيرا اين قانون بر پايه عرف جامعه عربى آن زمان صورت گرفته است، چنان كه تفاوت مردمان نيز در آن منظور شده است. 

ابن‏عاشور در تفسيرش و در مقام يك فقيه براى جلوگيرى از سوء استفاده مردان از اين حكم با تأكيد بر اين‏كه «قل من يعاقب على قدر الذنب» به اهرم حكومتى در اين مورد اشاره كرده و مى‏گويد: حكومت وقتى متوجه شد كه مردان از اين گونه احكام سوء استفاده مى‏كنند و حدود مورد نظر شرع مقدس را مراعات نمى‏كنند، مى‏تواند اعلام كند انجام اين احكام را خود به عهده دارد و هر كس خودسرانه دست به انجام آن‏ها بزند مجازات خواهد شد. 
===ج/۲) ابن‌عاشور و مقاصدالشریعه ===
از اولین چاپ کتاب «مقاصد الشریعه الاسلامیه» ابن‌عاشور بیش از ۸۰ سال می گذرد ولی این کتاب و آراء نویسنده آن کماکان مرجع رجوع و منبع مهمی در مورد مقاصد شریعت است و از طرف صاحب نظران مورد نقد و تحلیل قرار گرفته که از جمله آن ها می توان به : « نظریه المقاصد عندالامام محمد الطاهر بن عاشور» و «الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه مقاصد الشریعه الاسلامیه» اشاره کرد. ابن‌عاشور که برخی از وی با عنوان «معلم ثانی» در مقاصد یاد کرده اند،(المیساوی، محمد الطاهر، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعه الاسلامیه، ص۷۰)  دغدغه مقاصد الشریعه را  با کتاب «الیس الصبح بقریب» مطرح کرد. (محاضرات فی المقاصد الشریعه، احمد الریسونی، ص۹۶)

نظریه مقاصد همان گونه که اسماعیل الحسنی می نویسد در نگاه ابن‌عاشور: در اندیشه تحقق صلاح فردی، اجتماعی و عمرانی تبلور می باید و راه آن اصلاح جهان است از طریق صالح شدن انسان که بر جهان سلطه دارد. این مقصد بر سایر مقاصد حاکمیت دارد. (نظریه المقاصد عندالامام محمد الطاهر بن عاشور ، ص۲۳۱) 

نویسنده آن گاه راه های استخراج مقاصد از دیدگاه ابن‌عاشور می پردازد و می نویسد: -ابن‌عاشور معتقد است- به دست آوردن مقاصد از سه راه ممکن است: استقراء، ادله روشن قرآنی و سنت متواتر. (همان) 

نظریه مقاصد ابن‌عاشور را  برخی پایانی بر علم اصول دانسته اند چرا که معتقدند: نظریه مقاصد گُذار از نگاه تجزئه ای در فهم احکام و فردی دیدن آن ها به نگاه اجتماعی و عمومی است. (المیساوی، محمد الطاهر، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعه الاسلامیه، ص ۴۶)

از جمله نوآوری های ابن‌عاشور به بیان احمد ریسونی این است که وی ساحت جدیدی را برای نگاه مقاصد باز کرد که در میانه مقاصد کلی و جزئی قرار می گیرند. (الذریعه الی مقاصد الشریعه، احمد ریسونی، ص۶۹)ریسونی در یکی دیگر از آثارش می نویسد: مقاصد شریعت سه گونه اند؛ مقاصد کلی، مقاصد جزئی و مقاصد خاص.( الفکر المقاصدی، قواعده و فوائده، احمد الریسونی، ص۱۵) که ریسونی در تعریف مقاصد خاص آورده است: مقاصدی که فوق مقاصد جزئی اند و پایین تر از مقاصد کلی اند و ناظر به یک تشریع معین اند.(محاضرات فی مقاصد التشریع، احمد الریسونی، ص۹۷)

اسماعیل الحسنی که تلاش کرده نگاهی انتقادی به نظریه ابن‌عاشور داشته باشد،یکی از اشکالات مهم کتاب و نظریه وی را این گونه توضیح می دهد: راه هایی که ابن‌عاشور – در اثبات مقاصد الشریعه- بر آن ها اعتماد کرده جز به مقاصد کلی نمی رسد، زیرا یا به استقراء بر می گردد، ... و یا به ادله قرآنی که بر مقصد کلی دلالت می کند. (الحسنی، نظریه المقاصد، ص۴۳۰)

وی معتقد است : راه های اثبات مقاصد نزد ابن‌عاشور به آنچه در بخش کوچکی از کتاب مقاصد عرضه داشته محصور نیست بلکه تامل در چگونگی روش شناسی بحثی که ارائه داده پژوهشگر را به کشف راه های دیگری در اثبات مقاصد می رساند.(همان) 
===مقصد گرایی در قربانى در حج ===
براستى هدف از قربانى در حج چيست؟ آيا صرفاً انجام قربانى است و اصل آن مورد نظر شارع است؟ يا نه قربانى كردن هدفمند است و هدف آن كمك به نيازمندان است؟ آنان كه انجام عمل قربانى را اصل دانسته‏اند نمى‏توانند به راحتى در پاسخ به سؤالاتى هم‏چون آيا حاكمان مسلمان مى‏توانند در قربانى تصرّف كنند و انجام آن را در راستاى بهره‏بردارى بهينه تغيير دهند؟ يا اگر حجم گوشت قربانى‏هاى هر ساله فراتر از نياز نيازمندان سرزمين وحى بود آيا مى‏توان آن را فروخت يا خير؟ پاسخى روشن بدهند.

گرچه تحولات جهان اسلام استفاده بهينه از قربانى راـ به هر گونه كه باشد ـ هدف شارع و متناسب با فلسفه جعل اين حكم دانسته و سعى كرده آن را به اصحاب افتاء بقبولاند؛ اما ابن‏عاشور در زمره فقيهانى است كه با تمسك به دانش مقاصد و بهره‏گيرى از آيات الهى  سال‏ها قبل فتوا به استفاده بهينه از قربانى در حجّ را داده و در ذيل آيه لَن يَنالَ لُحُومُها وَ لادِماؤُها وَلكِنْ يَنالُهُ التَّقوى مِنْكُم كَذلكَ سَخَّرها لَكُم...  مى‏گويد:  مردم از من بارها در مورد قربانى در ايام حج سؤال مى‏كردند، كه آيا با فرض مازاد بودن اين قربانى‏ها در ايام حج؛ ـ كه با توجه به واقعيت‏هاى بيرونى الآن وضع چنين است ـ مى‏توان قربانى را فروخت و ارزش آن را در راه برآورده كردن حاجات نيازمندان مصرف كرد يا نه؟ فرض ديگر اين‏كه حالا اگر قربانى را بايد حتما ذبح كرد آيا گوشت آن را مى‏توان منجمد كرد تا هم فاسد نشود و هم بتوان در طول سال به نيازمندان داد تا به مصرف برسانند يا خير؟ 

آن‏گاه وى در پاسخ ضمن تأكيد بر لزوم رعايت مقاصد شارع از تشريع اين حكم كه عبارت از برطرف كردن نياز نيازمند از اين طريق و در عين لزوم حفظ اموال؛ به عدم رضايت شارع مبنى بر تعطيلى اين حكم اشاره كرده و مى‏گويد:  به نظر من هر دو حالت خريد و فروش و يا منجمد كردن مازاد بر نياز مردم در ايام حجّ تا اينكه نيازمندان در طول سال بتوانند از آن بهره ببرند موافق‏تر است به مقاصد شارع چرا كه سبب جلوگيرى از تضييع شدن مازاد از نياز و محفوظ ماندن اموال مردم مى‏شود. اين حكم نسبت به قربانى در حجّ يكى از ثمرات نگاه مقاصدى ابن‏عاشور به شريعت است. 
===ج/۳) ابن‌عاشور و بنیادهای نظام اجتماعی دین===
ابن‌عاشور که ساحت اجتماع و سیاست را یکی از دغدغه های دین می داند و بر خلاف کسانی مثل علی عبدالرزاق  سکولاریسم را به رسمیت نمی شناسد در اشاره به بنیادهای نظام اجتماعی دین آن را ذیل دو فن قرار می دهد و می نویسد: فن اول بنیاداش بر مکارم اخلاق، عدالت، انصاف، اتحاد و نوع دوستی است و فن دوم آن بر مساوات، آزادی، حق، عدل و تسامح و...استوار است. (ابن‌عاشور، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، ص۱۲۲).

ابن‏عاشوردر همین کتاب و با توجه به نگاه اجتماعی که به دین اسلام و به تبع آن حاکمیت دینی دارد به بحث حاكمان و شرائط و شيوه‏هاى انتخاب آن‏ها اشاره کرده و از آن به تفصیل سخن گفته است. وی در تفسیر نیز این نگاه را مورد توجه قرار داده و در مواردى متعدد بحث كرده است از آن جمله وى در تفسير آيه ۵۹ سوره نساء مى‏گويد: فأولى الأمر... واليان امور از امت كسانى هستند كه مردم امر حكومت را و تدبير امور خود را به آن‏ها واگذار كرده‏اند. 
از اين عبارت ابن‏عاشور مى‏توان فهميد كه وى شيوه انتخاب را چيزى در راستاى دموكراسى‏هاى جديد مى‏داند اما آن گاه كه در مقام تبيين شرائط حاكمان است مى‏گويد: اولى‏الامر در نظر شريعت طائفه معينى هستند كه رهبران دينى امت مسلمان هستند. 
===حكومت دينى و آزادى‏هاى بشرى در نگاه ابن‏عاشور===
ضلع ديگر انديشه سياسى ابن‏عاشور را عنايت وى به قلمرو حاكميت حكومت‏هاى دينى و محدود بودن آن حكومت‏ها به رعايت آزادى‏هاى بشرى بايد دانست. وى معتقد است عمده وظائف حكومت دينى عبارتند از: رعايت مساوات، حرّيت، حفظ حقوق انسان‏ها، عدل، نظم مالى، دفاع از كشور... است.  

ابن‏عاشور در كتاب اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام ضمن اشاره به انواع آزادى‏هاى انسانى مى‏گويد:  آزادى تقسيم مى‏شود به آزادى در اعتقاد، آزادى در تفكر، آزادى در گفتار و آزادى در رفتار. 

وى آن گاه در مقام داورى بين انواع آزادى‏ها و ارزش گذارى بين آن‏ها مى‏گويد:  آزادى اعتقادى گسترده‏ترين نوع آزادى هاست چرا كه قلمرو آن گسترده و تنها معيار آن هم ادله  و براهين عقلى هستند.  اين نوع نگاه به آزادى انديشه و اعتقاد در ميان پاره‏اى از فقيهان بزرگ شيعى نيز مطرح بوده و هست كه از آن جمله مى‏توان به آراء نويسنده كتاب رساله حقوق اشاره كرد. 

وى در تبيين يكى از حقوق مهم انسان‏ها كه حق آزادى انديشه و بيان است مى‏گويد: از آن جا كه عقل و تفكر جوهر اصلى انسان مى‏باشد، آزادى انديشه و بيان از حقوق مسلم همه انسان‏هاست... و مى‏توان گفت آزادى انديشه و بيان از مهم‏ترين حقوقى است كه هر انسانى دارد و تجاوز به اين حق و سلب آن ستمى بزرگ به انسان‏ها مى‏باشد.  ابن‌عاشور با تشريح بيشتر مفهوم و زواياى هر يك از اين آزادى‏ها به تبيين رابطه و نسبت آن‏ها با جامعه دينى مى‏پردازد. وى در مورد آزادى در عرصه رفتار كه آن را اصلى اصيل در انسان مى‏داند؛ مى‏گويد: محدود كردن اين نوع آزادى براى غير معصوم بسيار سخت، حرج‏آور و نيازمند دقت است. و لذا بر واليان واجب است احتياط كنند و فراتر از آن چه كه به دفع فساد و جلب مصلحت مى‏انجامد به محدود كردن آزادى‏ها دست نيازند چرا كه اين ظلم است.

ابن‌‏عاشور در اعتقاد به آزادی‌‏هاى بشرى تا بدانجا رفته است كه معتقد است آيه (لااكراه فى الدين) ناسخ آيات قتال است چرا كه اسلام دينى است كه بايد با آزادى و اختيار انتخاب شود.

اهميت اين نكته در آنست كه در تئورى سياسى بسيارى از هم‏كيشان ابن‏عاشور اطاعت اصل است و معارضه با حاكميت مردود و در حكم خروج بر خليفه اسلام است. يكى از نويسندگان معاصر سنّى در اين‏باره مى‏گويد: اصل در نظام اسلام اطاعت كردن است. به جهت آيه ۵۹ سوره نساء و رواياتى كه از رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله رسيده است كه در آن‏ها بر واجب بودن اطاعت از أمراء تأكيد شده است. اين اطاعت در تمام امور من جمله امور اجتهادى جارى و سارى است و تنها در آن‏چه به يقين معصيت است جارى نمى‏شود. 
اعتقاد به وجود آزادى‏هاى بشرى در منظومه فكرى ابن‏عاشور به خوبى خود را نمايان كرده است كه در ادامه به برخى مصاديق آن اشاره مى‏شود.

وى معتقد است نبى بشرى است همانند ما و آن‏چه دارد از او نيست بلكه به وى وحى مى‏شود. تصويرى كه وى از نبى و قلمرو نبوت مى‏دهد چنين است: أن الرسول لم يبعث للاخبار عن الحوادث الماضية و القرون الخالية. ولا أن من مقتضى الرسالة ان يحيط علم الرسول بالاشياء فيتصدى الاجابة عن اسئلة تُلقى اليه. ولكنه بشر علمه كعلم البشر اوحى الله اليه بما شاء ابلاغه عباده من التوحيد و الشريعة. و لا علم له الا ما علمه ربه كما قال تعالى «قل انما أتبع ما يوحى الى من ربى». 

تحليل ابن‌‏عاشور از برده‌‏دارى با توجه به توضيحات فوق به سمت نفى برده‌‏دارى ـ از طريق برانداختن اسباب آن ـ به عنوان يك آموزه ثابت دينى پيش مى‏رود و وى را بدانجا می‌رساند كه بگويد آن‏چه در صدر اسلام اتفاق افتاده يك استراتژى مقطعى و متناسب با عرب عصر نزول بوده نه بيش از آن چراكه اسلام تلاش خود را مصروف بر انداختن تمام عوامل برده‏گى نمود و تنها يك مورد آن هم به جهت آثار مثبتى كه براى جامعه اسلامى داشته باقى مانده است. آن عامل هم عامل اسارت در جنگ است. وى مى‏گويد:  فأبطل الاسلام جميع أسبابها عدا الاسر، و أبقى الاسر لمصلحة تشجيع الابطال، تخويف أهل الدعارة من الخروج على المسلمين، لأن العربى ما كان يتقى شيئا من عواقب الحروب مثل الاسر...  ثم داوى تلك الجراحَ البشرية بايجاد أسباب الحرية فى مناسبات دينية جمة: منها واجبة و منها مندوب اليها، و من الاسباب الواجبة كفارة القتل المذكورة هنا.  اسلام تمام راه‏‌هاى برده‌‏دارى را باطل كرده و تنها راهى كه براى آن باقى‏اند اسارت در جنگ است كه آن نوعى تاكتيك بازدارانه است. 
==د) نقد و بررسی آثار و آراء==
ابن‌عاشور به جهت جایگاهی که در حوزه های تفسیری، مقصدگرایی و نقد نگاه های سکولاریستی به رابطه دین و سیاست داشته مورد توجه صاحب نظران قرار گرفته و آثار و آرائش با نگاه انتقادی مواجه شده است که به عنوان نمونه به چند مورد از این آثار انتقادی اشاره خواهد شد.

===۱.	تفسیر و رویکرد تفسیری ابن‌عاشور در نگاهی انتقادی===
تفسیر ابن‌عاشور با تمام ویژگی های مثبتی که دارد همانند دیگر تفاسیر آسیب هایی نیز دارد. یکی از آسیب های این تفسیر فقدان بهره گیری از تفاسیر شیعی است در حالی به شهادت پاره ای از مباحث این عاشور در این تفسیر، وی دسترسی به این تفاسیر داشته است. 

نگاه غیر علمی و اخلاقی به دیگر مذاهب فکری و تفسیری سبب شده مفسر خود را از ظرفیت هایی که می توانست در فهم صائب وی تاثیرگذار باشند محروم کند گواه این نکته آن است که وی وقتی به بحث متعه(ازدواج موقت) کمی آزادانه تر نگاه می کند آن را مشروط می پذیرد و مثل برخی دیگر از هم کیشان فکری و فقهی خویش بنیاد آن را نفی و انکار نمی کند. (التحریر و التنویر، ابن‌عاشور، ج۵، ص۱۱) این رویکرد وی را بدان جا رسانده است که گاه به نسبت های ناصحیح به دیگر مذاهب سوق پیدا کند.(موقف الطاهر بن عاشورمن الامامیه الاثنی عشریه) 

وجود پاره ای آراء تناقض نما( پارادوکسیکال) در تفسیر ابن‌عاشور یکی دیگر از اشکالات این تفسیر است. همان گونه که در ذیل آبه ۳۴ سوره نساء اشاره شد ابن‌عاشور با نتگاه اصلاحی خویش رای جدیدی را در ذیل این آیه ابراز می کند که این رای وی با پاره ای آراء وی ناهم خوان و  راه كار ارائه شده توسط ابن‏عاشور با پاره‏اى از آراء وى در نظريه سياسى‏اش چندان همسو نيست. 

كسى كه قلمرو نفوذ حكومت را حداقلى مى‏داند و اطاعت از حاكم و ولى را تنها در دايره امور تشريعى جايز مى‏داند چگونه مى‏تواند چنين راهكارى ارائه مى‏دهد؟ روشن است اين چنين راهكارى مسلتزم حداكثرى ديدن قلمرو نفوذ حكومت است. از ضرورت نیاز دین به دولت که بگذریم ابن‌عاشور در تبيين رأى خويش در شکل حكومت دينى این چنین مى‏گويد: شكى نيست كه حكومت اسلامى حكومتى دموكراتيك مبتنى بر قواعد دينىِ برگرفته شده از اصول قرآنى و سنّت نبوى و آراء فقيهان مسلمان است.  ابن‏عاشور حاكميت دينى را موروثى و شخصى نمى‏داند بلكه آن را برآمده از رأى جمهور مى‏داند و مى‏گويد: تنها راه انتخاب حاكم آراء عمومى و جمهور است. 

ابن‏عاشور در مقام كاربردى كردن اين نظريه به كيفيت انتخاب حاكم اسلامى اشاره مى‏كند و آن را در نهايت به عهده مردم گذاشته و مى‏گويد: از آن‏جاكه خداوند ما را به اطاعت «اولى الامر» فرا خوانده مى‏فهميم كه اينان در نگاه شريعت افراد خاصى هستند. ايشان رهبران امت و امانت‏داران ايشانند. ثبوت اين صفت براى ايشان نيز بايد مستند به شرع باشد، چه اين‏كه امور اسلامى از دايره شريعت بيرون نيستند. راه اثبات شرعى صفت «اولى الامر» نيز يا به وسيله خليفه است و يا جماعت مسلمانان (اهل حل و عقد).  

وى با صراحت مى‏گويد امر به اطاعت خدا و رسول امر به اطاعت از شريعت است و نه بيشتر چرا كه «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق».  وى حتى در مورد پيامبر اسلام نيز معتقد است اوامر آن حضرت در دايره امور شرعى مطاع است و در امور اجتماعى عدم اطاعت تمرد نيست و عصيانى به دنبال ندارد. 

===۲.	رویکرد مقاصدی ابن‌عاشور در نگاهی انتقادی===
همان گونه که اشاره شد ابن‌عاشور در نگاه به مقاصد الشریعه زاویه ای جدید را گزینش کرده است که البته مورد نقد برخی صاحب نظران قرار گرفته است. 
نگاه مقاصدی ابن‌عاشور مبتنی بر مقاصد شکل گرفته در دستگاه سنت تاریخی مسلمانان است همان گونه که دیگر عالمان مقاصد محور نیز چنین کرده اند. غافل از این که پرسش اصلی این است آیا مقاصد تاریخمند نیستند؟ و آیا نمی توان در گذر زمان مقاصد را تحلیلی نوپیدا کرد؟ برای روشن شدن بحث به نگاه مقاصدی این عاشور ذیل بحث تعدد زوجات و فلسفه تشریع آن می توان پرداخت.
===ابن‏عاشور و فلسفه تعدد زوجات===
وى در بحثى مفصل ضمن اشاره به تمامى آن‏چه كه پیشینیان از مفسران و فقیهان ذكر کرده اند پاره‏اى ديگر از حكمت‏ها و فلسفه‏ها را نيز بر آن‏ها مى‏افزايد. يكى از تحليل‏هاى جديدى كه وى در ذيل اين بحث آورده اين است كه ابن‏عاشور با توحه به نگاه مقصد گرايانه خود به شريعت به اصل توسّع شريعت اسلام و عدم سخت‏گيرى بر مردم استناد مى‏كند و مى‏نويسد: يكى از فلسفه‏هاى اين تعدد زوجات را بايد در اين نكته ديد كه اسلام از آن‏جا كه زنا را حرام كرد و بسيار هم سخت‏گيرى كرده است در تحريم آن چه كه منجر به فساد در اخلاق و أنساب و نظام خانواده مى‏شود مناسب بوده كه از ديگر سو سعه قائل شود بر مردم در تعدد زوجات براى كسانى كه از جهت جبلّى به تعدد نياز دارند.  

اشکال روشنی که به این تحلیل بر می گردد فقدان توجه ابن‌عاشور به زنان به عنوان سوی دیگر این حکم و تکلیف است. به راستی در مقاصد شریعت قرار بوده مقاصد مردان دیده شود که به زنا نیفتند یا مقاصد باید فراجنسیتی یا به عبارتی دیگر عمومی دیده شوند. به عبارت دیگر این آیه مقاصدی اگر دارد هم در آن جبلّت مردان لحاظ شده و هم جبلّت زنان لذا پرداختن به یک سوی این بحث می تواند چالش هایی را به دنبال داشته باشد. 

[[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]]