|
|
| (۳۴۳ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۲ کاربر نشان داده نشد) |
| خط ۱: |
خط ۱: |
| | {{جعبه اطلاعات نشریه |
| | | نام = |
| | | عنوان = پژوهشنامه متین |
| | | تصویر = Matin.jpg |
| | | اندازه تصویر = |
| | | توضیح_تصویر = |
| | | صاحب امتیاز = پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی |
| | | مدیر مسئول = عباسعلی روحانی |
| | | سردبیر = [[سید محمد موسوی بجنوردی]] |
| | | رتبۀ علمی = علمی پژوهشی |
| | | دوره = فصلنامه |
| | | محل نشر = قم |
| | | زبان = فارسی/ |
| | | تاریخ نخستین شماره = ۱۳۷۷ش |
| | | وضعیت انتشار = فعال |
| | | سایت = [https://matin.ri-khomeini.ac.ir/ matin.ri-khomeini.ac.ir] |
| | }} |
| | {{نویسنده |
| | |نویسنده = |
| | |گردآوری = |
| | }} |
| | '''پژوهشنامه متین''' نشریه‌ای علمی-پژوهشی است که از سال ۱۳73ش منتشر می‌شود. صاحب امتیاز این مجله «پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی» است. این نشریه هدف اصلی خود را . بر این اساس، مسائلی همچون [[مسئولیت مدنی]]، [[مرجعیت زنان]]، [[فقه حکومتی]]، [[حریم خصوصی]] و [[تغییر جنسیت]] موضوع مقالات این مجله هستند. در این مجله آثاری از پژوهشگرانی همچون [[محمد قائنی]]، [[محمدجواد فاضل لنکرانی]]، [[سید سجاد ایزدهی]] و [[محمدمهدی کریمی‌نیا]] به چاپ رسیده است. |
|
| |
|
| <big>تاریخمندی احکام فقهی</big>
| | == معرفی == |
| | "پژوهشنامه متین" فصلنامه‌ای در حوزه مسائل فقهی است که از سال ۱۳۷۷ش منتشر می‌شود. صاحب امتیاز این مجله با صاحب امتیازی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی است. |
|
| |
|
| تاریخمندی به این معنا است که آنچه در نصوص آمده در موقعیت ویژه تاریخی و جغرافیایی آمده و مخاطب این نصوص در شرایط معین و با معلومات مناسب آن عصر بوده و اگر بخواهیم این احکام را به زمانها و شرایط دیگر تسری دهیم باید به عوارض و پی‌آمدهای زمانی و مکانی آن توجه داشته باشیم. عیاضی برای این نظر چنین استدلال میکند که نصوص دینی کلمات و مفاهیم مطلق نیستند که بتوانیم از آنها در هر جایی استفاده کنیم، بلکه نشانه‌هایی هستند که ما را به اموری دلالت می‌کنند که در پوششی از تاریخ و فرهنگ قرار گرفته است. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۵۰- ۵۱.</ref>
| | مدیر مسئول آن |
| | و سردبیر |
| | . هیئت تحریریه این مجله عبارتند از سید محمد موسوی بجنوردی، علی‌محمد حاضری، نجفقلی حبیبی، فاطمه طباطبایی، سید مصطفی محقق داماد، حسین مهرپور، سید صدرالدین موسوی، اسماعیل حسن‌زاده، علی مرشدی‌زاد، <ref>سایت مجله پژوهشنامه متین،</ref> |
|
| |
|
| | این نشریه رسالت اصلی خود را «معرفی دیدگاههای حضرت امام خمینی و نیز انقلاب اسلامی ایران در مجامع علمی داخل و خارج از کشور است» بیان میکند.<ref>سایت پژوهشنامه متین، [https://matin.ri-khomeini.ac.ir/journal/about درباره نشریه].</ref> بر همین اساس حوزه‌های پذیرش مقاله در این مجله بدین شکل دسته‌بندی کرده است: پژوهش‌های مرتبط با اندیشه‌های امام خمینی، پژوهش‌های مرتبط با مبانی نظری انقلاب اسلامی و پژوهش‌های مرتبط با علل، فرآیندها، پیامدها، چالش‌ها و آیندۀ فراروی انقلاب اسلامی.<ref>سایت پژوهشنامه متین، [https://matin.ri-khomeini.ac.ir/journal/aim_scope اهداف و چشم‌اندازها].</ref> |
|
| |
|
| ==تاریخمندی احکام و تاریخمندی فقه==
| |
| آیا ویژگی خاصی در حکم شرعی وجود دارد که به آن امکان غیرتاریخی بودن می‌دهد؟
| |
| هر حکمی در زمان، مکان و شرایط خاصی صادر شده و خطاب به افراد خاصی بوده است. آیا شناخت ویژگی‌های مخاطبان مباشر یک حکم، در تعمیم فرازمانی آن اثری دارد؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، باید تعمیم حکم را به پس از بررسی ویژگی‌هایی در مخاطب مباشر ـ که باعث صدور آن شده‌اند ـ واگذاریم تا بتوانیم هر شخص دیگری را که واجد آن شرایط است مأمور انجام آن بدانیم و دیگران را از دایره شمول آن خارج کنیم؛<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۴۸.</ref> اما پاسخ منفی به این پرسش ـ دست کم از این جهت ـ بررسی ...
| |
| ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که در حوزه فلسفهٔ فقه می‌گنجد. <ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۲.</ref>
| |
|
| |
|
| | این مجله هدف خود را ذیل چهار عنوان دسته‌بندی میکند: نظریه‌پردازی و تولید علم در فقه و اصول، ارائه الگوها و نظریه‌های کاربردی فقهی در برابر چالش‌های اجتماعی معاصر، تبیین مبانی فقه و نظام‌سازی فقهی با تاکید بر فقه‌های تخصصی، توسعه فقه‌پژوهی و انتشار پژوهش‌های نظام‌مند و مسأله‌محور در رشته‌های مرتبط با دانش فقه.<ref>سایت مجله فقه و اجتهاد، [https://mags.markazfeqhi.com/journal/aim_scope اهداف و چشم‌انداز]. </ref> |
|
| |
|
| ==مبانی تاریخمندی احکام== | | == نویسندگان == |
| | | در پژوهشنامه متین صاحب‌نظران و اندیشمندان متعددی قلم زده‌اند که برخی از مشهورترین این نویسندگان عبارتند از: |
| تاریخمندی نصوص مبتنی بر مبانی‌ای که گرچه پذیرششان ضرورتاً منجر به تاریخمندانگاری نخواهد شد؛ اما شرط لازم تاریخمندی هستند. یکم، حادث بودن قرآن. مناقشه میان اشاعره، معتزله، امامیه، آغازگر این مسئله بوده است که آیا وجود واژگان در ظرف زمانی و مکانی منافاتی با وحیانی و االهی بودن آنها دارد یا خیر. دوم اینکه، نصوص از آن جهت که با بشر سخن می‌گویند بشری‌اند، هرچند منشأ آنها را الهی بدانیم. متن قرآن نیز اینکه قرآن از زبان فردی همانند مخاطبانش و به زبانی شبه ایشان نازل شده است. سوم، اینکه دلالت زبانی واژگان نیز تا حدود زیادی بسته مائل فرهنگی افرادی است که مخاطب نخست آن بوده‌اند. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۵1- ۵3.</ref>
| | {{ستون|۳}} |
| به تعبیر ایازی، اصل [[عدم نقل]] در جایی قابل استفاده است که علم به اصل تغییر در ظهور و وضع نداشته باشیم؛ اما اگر بدانیم چنین تحولاتی رخ داده است دیگر [[بنای عقلا]] منعقد نشده است. البته این باعث نمی‌شود تا ایازی بپذیرد که قرآن بازتاب فرهنگ زمانه خود یا اثر پذیرفته از فرهنگ آن باشد. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص 57.</ref>
| | * [[]] |
| | | * [[]] |
| وجود شواهدی که نشان می‌دهد احکام ناظر به شرایط جزیرةالعرب صادر شده‌اند و جزو [[احکام تأسیسی]] اسلام محسوب نمی‌شوند، همچون حرمت تغییر ماه‌های حرام<ref>آیهٔ ۲۶ سورهٔ توبه</ref> مسئلهٔ حرمت ظهار، ایلا، <ref>بقره ۲۲۶</ref> قربانی کردن فرزندان نزد بتها، زنده به گور کردن دختران، برده داری. همچنین، نحوه‌هایی از تاریخمندی نص دینی مقبول همه مسلمانان است. برای مثال، سوره‌های مکی قرآن و سوره‌های مدنی آن در محتوای آیات، واژگان و حتی طول آیات و سوره‌ها با هم تفاوت روشنی دارند. وجود آیات ناسخ و منسوخ نیز مثال دیگری برای این مسئله است. این مسئله دست کم ثابت میکند که احکام آیات منسوخ تابع شرایط خاصی هستند که تغییرشان منجر به تغییر حکم خواهد شد. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۵۵-۶۵.</ref>
| | * [[]] |
| | | * [[]] |
| {{درشت|در سطح فرهنگی}}
| | * [[]] |
| | | * [[]] |
| ابوزید معتقد است، وحی اساساً ارتباطی طرفینی است که متضمن نوعی از «اعلام پیام مخفیانه و سری» است. این کنش ارتباطی میانِ دو طرفی است که به مرتبه وجودی یکسانی تعلق ندارند. این مفهوم یعنی ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودی، در فرهنگ عربی پیش از اسلام مفهومی شناخته شده بود. از نظر ابوزید ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت» و «جن» در آنچه او «عقل عربی» می‌نامد، و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگی پدیده وحی دینی را تشکیل می‌دهد و از نظرگاه فرهنگی فهم وحی بدون آنها امری محال خواهد بود. از نظر او نمی‌توان پذیرفت یک عرب بتواند پذیرای اندیشه نزول فرشته‌ای از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن‌که بپذیریم اساس چنین مفهومی از پیش در عقل و تفکر وی ریشه داشته است.<ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ۳۸۰.</ref> به عقیدهٔ ایازی، از آنجه که زبان امری اجتماعی است و مفاهیم از آثار و عوارض بشری برخورداند، کسی که منکر تاریخمندی مفاهیم دین می‌شود در حقیقت دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل میکند.<ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۶۵.</ref>
| | * [[]] |
| در مقابل، مخالفان استدلال ابوزید اساساً اينكه عناصر باطل فرهنگ جاهلي در قرآن بازتاب يافته باشند، با حكمت خداوند منافات دارد. ایشان ارتباط قرآن با فرهنگ زمانه خود انفعالی نمی‌دانند. قرآن عناصر عاقلانه و عادلانه فرهنگ عصر خود را تأیید کرد؛ اما با عناصر خالف مبارزه کرد و آنها را باطل شمرد. پس قرآن از فرهنگ زمانه خود تأثیر نگرفت، بلکه بر آن اثر گذاشت. پس بنا بر هدف رسالت، هماهنگی موضوع تعاليم قرآني با شرايط اجتماعي و سياسي عصر نزول براي أثرگذاری بر آنهاست؛ ازاين‌رو به معنای أثرپذيری قرآن از آن شرايط نيست. <ref>گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید دربارة چیستی وحی قرآنی، ص ۵۷-۵۸.</ref>
| | * [[]] |
| | | * [[]]<ref>سایت مجله فقه و اجتهاد، [https://mags.markazfeqhi.com/author.index نمایه نویسندگان]</ref> |
| {{درشت|در سطح دلالت زبانی}} | | {{پایان}} |
| | |
| نخستین صورت ارتباط خدا با انسان «وحی» در معنای «الهام» است (مانند وحی به مادر موسی، وحی به زنبور) که وجهی غیرزبانی و غیر آوایی دارد و کس دیگری آن را در نمی‌یابد. دومین صورت آن سخن گفتن از پس حجاب است، (مانند تکلم خداوند با موسی که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت).سومین صورت وحی، دریافت وحی از فرشته به گونه‌ای غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده وحی میکند و این همان صورتی است که قرآن بر طبق آن القا یا تنزیل شد. حال اگر بپذیریم که در وحی در صورت سوم خود، به هر نحوی وابسته به نظام واژگانی ـ در اینجا واژگان زبان عربی ـ است، بهره‌مندی فرشتگان از نظام زبانی را مفروض گرفته‌ایم و نیز مفروض می‌دارد که نظام زبانی آنها، زبان عربی است. اما اگر بگوییم که الهام از سطح الهی به فرشتگان وضعیتی غیرزبانی دارد و از فرشته پیامبر به صورت زبانی منتقل می‌شود با تصور قرآن از خودش مخالت کرده‌ایم؛ زیرا قرآن متن خود را «قول» و «قرآن» که مشتق از قرائت است می‌نامد و خود را پیامی زبانی می‌شمارد که از هر گونه تصرف یا تحریف منطوقش به دور است.<ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ؟؟؟.</ref>
| |
| [[محمدهادی معرفت]] معتقد است که مسلمانان با وجود اختلاف‌های گوناگون، در تمام تاریخ همگی براین بوده‌اند که قرآن با الفاظ و نظم فعلیش از طریق وحی و از جانب خداوند صادر شده است. <ref>معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۱، ص ۲۷۴.</ref> | |
| مخالفان بر اساس شواهد قرآنی معتقدند که قرآن با وجودی عاری از الفاظ و معانی در لوح محفوظ نیز وجود دارد و دلایل ابوزید فقط می‌توانند در وجود تفصیلی قرآن (در قالب الفاظ) در لوح محفوظ را تضعیف کند؛ اما نمی‌توانند وجود اجمالی قرآن در لوح محفوظ رد کنند.<ref>گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی، ص ۵۶.</ref>
| |
| | |
| {{درشت|در سطح خطاب}}
| |
| | |
| فرهنگ عربی پیش از اسلام را می‌توان فرهنگی دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنی بر مخاطب است. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت نصی خطابی شود. «مردم» هدف و غایت وحی‌اند و نص قرآنی به مثابه خطاب لاجرم دربر دارنده دال‌هایی است که بر خدا، محمد و ناس دلالت میکند. بر این پایه، دلالت نص قرآنی یکسره تنها از راه نظام زبانی ویژه مخاطبان صورت می‌پذیرد. <ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ۴۱۳.</ref>
| |
| | |
| ==دلایل تاریخمندی احکام==
| |
| | |
| {{درشت|حقیقیه بودن قضایای فقهی}}: احکام فقهی نه برآمده از قضایای خارجیه (قضایایی که حکمشان به مصادیق خارجی موضوع تعلق می‌گیرد) و نه از قضایای ذهنیه (قضیه‌هایی که محمولشان به مفهوم ذهنی موضوع تعلق می‌گیرد) هستند؛ بلکه احکام فقهی برآمده از قضایای حقیقه‌اند، یعنی محمولشان به نفس‌الامر و طبیعت موضوع تعلق می‌گیرد. بنابر این حکم اثبات شده هیچ تقیّد زمانی ندارد.<ref>قدردان قراملکی، جاودانگی شریعت و ملاک‌های آن، ص ۱۰۷.</ref> این نگاه به قضایای فقهی، آنها را هم‌ردیف احکام ریاضی و هندسی (مانند مربع چهارضلعی است) قرار می‌دهد. تفسیری که [[نائینی]] از احکام فقهی دارد، به گونه‌ای است که به احکام پنجگانه فقهی اجازه می‌دهد «حقیقیه» به حساب بیایند. چنین نگاهی بایستی بتواند نشان دهد که چطور چیزی خارج از ذات، یا غیر لازم ذات موضوع میتواند حکم حقیقی آن باشد.
| |
| ===تاریخمندی احکام فقهی===
| |
| | |
| تاریخمندی، گذشته از اختلافات جزئی در تعریف آن، به این معنا است که احکام استنباط شده از نصوص دینی در درجه نخست متوجه مخاطبان هم‌عصر صدور آنها است و تعمیم حکم به مخاطبان غیر مباشر نیاز به اثبات همانندی در شرایط دارد.<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۴۸.</ref> به عقیده موافقان تاریخمندی، شواهدی نشان می‌دهد احکام شرعی ناظر به شرایط جزیرةالعرب صادر شده‌اند، همچون حرمت تغییر ماه‌های حرام<ref>توبه: ۲۶</ref> مسئلهٔ حرمت ظهار، ایلا، <ref>بقره: ۲۲۶</ref> قربانی کردن فرزندان نزد بتها، زنده به گور کردن دختران، برده‌داری. همچنین، نحوه‌هایی از تاریخمندی نص دینی مقبول همه مسلمانان است. برای مثال، سوره‌های مکی قرآن و سوره‌های مدنی آن در محتوای آیات، واژگان و حتی طول آیات و سوره‌ها با هم تفاوت روشنی دارند. وجود آیات ناسخ و منسوخ نیز مثال دیگری برای این مسئله است. این مسئله دست کم ثابت میکند که احکام آیات منسوخ تابع شرایط خاصی هستند که تغییرشان منجر به تغییر حکم خواهد شد. <ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۵۵-۶۵ . /ref>تاریخمندی نصوص دینی مبتنی بر مبانی‌ای است که زمینه آن را فراهم کرده‌اند. یکم در سطح فرهنگی دوم، در سطح زبانی، دلالت واژگان ـ هرچند منشأ الهی داشته باشدـ بسته به بافت زبانی مخاطبان مباشر آن است.
| |
| | |
| <big>مبانی فرهنگی:</big>
| |
| موافقان تاریخمندی نصوص معتقدند، «وحی» اساساً نوعی ارتباط میان دو موجود است که به مرتبه وجودی یکسانی تعلق ندارند. این مفهوم یعنی ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودی، در فرهنگ عربی پیش از اسلام مفهومی شناخته شده بود. از نظر ابوزید ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت» و «جن» در آنچه او «عقل عربی» می‌نامد، و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگی پدیده وحی دینی را تشکیل می‌دهد. از نظر او نمی‌توان پذیرفت مخاطب عصر بتواند پذیرای اندیشه نزول فرشته‌ای از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن‌که بپذیریم اساس چنین مفهومی از پیش در عقل و تفکر وی ریشه داشته است.<ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ۳۸۰.</ref> پس، از آنجا که زبان امری اجتماعی است و مفاهیم از آثار و عوارض بشری برخورداند، کسی که منکر تاریخمندی مفاهیم دین می‌شود در حقیقت دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل میکند.<ref>ایازی، تاریخمندی در نصوص دینی، ص ۶۵.</ref>
| |
| در مقابل، مخالفان استدلال ابوزید اساساً اينكه عناصر باطل فرهنگ جاهلي در قرآن بازتاب يافته باشند، با حكمت خداوند منافات دارد. ایشان ارتباط قرآن با فرهنگ زمانه خود انفعالی نمی‌دانند. قرآن عناصر عاقلانه و عادلانه فرهنگ عصر خود را تأیید کرد؛ اما با عناصر خالف مبارزه کرد و آنها را باطل شمرد. پس قرآن از فرهنگ زمانه خود تأثیر نگرفت، بلکه بر آن اثر گذاشت. پس بنا بر هدف رسالت، هماهنگی موضوع تعاليم قرآني با شرايط اجتماعي و سياسي عصر نزول براي أثرگذاری بر آنهاست؛ ازاين‌رو به معنای أثرپذيری قرآن از آن شرايط نيست. <ref>گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید دربارة چیستی وحی قرآنی، ص ۵۷-۵۸.</ref>
| |
| | |
| <big>مبانی زبانی:</big>
| |
| [[محمدهادی معرفت]] معتقد است که مسلمانان با وجود اختلاف‌های گوناگون، در تمام تاریخ همگی براین بوده‌اند که قرآن با الفاظ و نظم فعلیش از طریق وحی و از جانب خداوند صادر شده است.<ref>معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۱، ص ۲۷۴.</ref> وحی قرآن، دریافت معانی از فرشته به گونه‌ای غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده وحی میکند. حال اگر بپذیریم که در وحی قرآن به هر نحوی وابسته به نظام واژگانی ـ در اینجا واژگان زبان عربی ـ است، بهره‌مندی فرشتگان از نظام زبانی را مفروض گرفته‌ایم و نیز مفروض می‌دارد که نظام زبانی آنها، زبان عربی است. اما اگر بگوییم که الهام از سطح الهی به فرشتگان وضعیتی غیرزبانی دارد و از فرشته پیامبر به صورت زبانی منتقل می‌شود با تصور قرآن از خودش مخالت کرده‌ایم؛ زیرا قرآن متن خود را «قول» و «قرآن» که مشتق از قرائت است می‌نامد و خود را پیامی زبانی می‌شمارد که از هر گونه تصرف یا تحریف منطوقش به دور است.<ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ؟؟؟.</ref> | |
| مخالفان بر اساس شواهد قرآنی معتقدند که قرآن با وجودی عاری از الفاظ و معانی در لوح محفوظ نیز وجود دارد و دلایل ابوزید فقط می‌توانند در وجود تفصیلی قرآن (در قالب الفاظ) در لوح محفوظ را تضعیف کند؛ اما نمی‌توانند وجود اجمالی قرآن در لوح محفوظ رد کنند.<ref>گلی، نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی، ص ۵۶.</ref>
| |
| فرهنگ عربی پیش از اسلام را می‌توان فرهنگی دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنی بر مخاطب است. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت نصی خطابی شود. «مردم» هدف و غایت وحی‌اند و نص قرآنی به مثابه خطاب لاجرم دربر دارنده دال‌هایی است که بر خدا، محمد و ناس دلالت میکند. بر این پایه، دلالت نص قرآنی یکسره تنها از راه نظام زبانی ویژه مخاطبان صورت می‌پذیرد. <ref>ابوزید، مفهوم وحی، ص ۴۱۳.</ref>
| |
| | |
| معتقدان به جاودانگی احکام فقهی، آنها را برآمده از قضایای حقیقه می‌دانند، یعنی قضایایی که محمولشان به نفس‌الامر و طبیعت موضوع تعلق می‌گیرد. بنابر این حکم اثبات شده هیچ تقیّد زمانی ندارد. دلیل دوم جاودانگی اطلاق مقامی احکام است. اینکه شارع مقدس قوانین شرع را به همه انسان‌ها خطاب کرده و برای آن زمان و وقت خاصی لحاظ ننموده است، نشان دهنده جاودانگی آن است.<ref>قدردان قراملکی، جاودانگی شریعت و ملاک‌های آن، ص ۱۰۷.</ref> علاوه بر این‌ها، از نظر طرفدارن جاودانگی، بسیاری از آیات
| |
| <ref>«إنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکرَ وَ إِنّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر، ۹).
| |
| «أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا القُرآنُ لِاُنذِرَکُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ» (انعام، ۱۹).
| |
| «وَ إِنَّه لَکِتابٌ عَزِیزٌ لاَ یَأتِیهِ البَاطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ لاَ مِن خَلفِهِ تَنزِیلٌ مِن حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصّلت، ۴۲).
| |
| «فَأَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیِفاً فِطرَة اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ تَبْدیِلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ» (روم، ۳۰).
| |
| «هُوَ الَّذِی أََرسَلَ رَسُولُهُ بِالهُدَی وَ دِینِ الحقِّ لِیُظهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهُ وَ لَو کَرِهَ المُشرِکُونَ»؛ (توبه، ۳۳ و فتح، ۲۸).
| |
| «و ما ارسلناک الا کافة للناس.»؛ (سبأ، ۲۸).</ref>
| |
| و روایات
| |
| <ref>«عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ (ع) قَالَ: قَالَ جَدِّي رَسُولُ اللَّهِ (ص): أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ- وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ- أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهُمَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ- وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سُنَّتِي وَ سِيرَتِي» (وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۶۹).
| |
| أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ، قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): أُوصِي الشَّاهِدَ مِنْ أُمَّتِي وَ الْغَائِبَ مِنْهُمْ وَ مَنْ فِي أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَنْ يَصِلَ الرَّحِمَ وَ إِنْ كَانَتْ مِنْهُ عَلَى مَسِيرَةِ سَنَةٍ فَإِنَّ ذَلِكَ مِنَ الدِّينِ.» (کلینی، الکافی، ج ۲، ص ۱۵۱)
| |
| «إِنَّ هَذَا الإسلاَمَ دِینُ اللهِ الَّذِی اصطَفَاهُ لِنَفسِهِ ... ثُمَّ جَعَلَهُ لاَ انفِصَامَ لِعُروَتِهِ وَ لاَ فَکَّ لِحَلقَتِهِ وَ لاَ انهِدَامَ لِأَسَاسِهِ وَ لاَ زَوَالَ لِدَعَائِمِهِ وَ لاَ انقِلاَعَ لِشَجَرَتِهِ وَ لاَ انقِطَاعَِ لِمٌدًّتِهِ» (نهج‌البلاغه، خطبه ۱۹۸).
| |
| «عَنِ الرِّضَا عَنْ أَبِيهِ (ع) أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَا بَالُ الْقُرْآنِ لَا يَزْدَادُ عَلَى النَّشْرِ وَ الدَّرْسِ إِلَّا غَضَاضَةً فَقَالَ لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَجْعَلْهُ لِزَمَانٍ دُونَ زَمَانٍ وَ لَا لِنَاسٍ دُونَ نَاسٍ فَهُوَ فِي كُلِّ زَمَانٍ جَدِيدٌ وَ عِنْدَ كُلِّ قَوْمٍ غَضٌّ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ.» (مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۷، ص ۲۱۳).</ref>
| |
| به جاودانگی احکام شریعت تصریح یا اشاره دارند.
| |
| | |
| مشهور اصولیان قائل به انحلال خطابات شرعی‌اند و خطاب شرعی به تعداد افراد مکلفان منحلّ می‌شود. در مقابل [[سید روح الله خمینی]] خطابات شرعی را از جنس قوانین عرفی و بشری می‌داند و لوازم خطاب شرعی، لوازم تقنین عرفی است. به تعبیر [[سید مصطفی خمینی]] این خطاب «یگانهٔ متکثر» است. متعلق خطاب عنوان یگانهٔ مردم یا مؤمنان است و به خطاب‌های شخصی منحل نمی‌شود. در خطابات قانونی لازم نیست که همه افراد واجد شرایط عمومی خطاب باشند، بلکه اگر عده‌ای از مردم واجد شرایط خطاب باشند، برای تحقق اراده تشریعی که متعلق به عنوان ام کلی است کفایت میکند و بدین‌سان همه مخاطبان -اعم از واجد یا فاقد شرایط- مورد تکلیف واقع می‌شوند. (مصطفی خمینی، تحریرات في الاصول، ج ۳، ص ۴۵۱-۴۵۲)
| |
| | |
| =فقه و عقل=
| |
| | |
| یکی از مسائل مهم در هر علم توجه به منابع و روشهای رسیدن به آن منابع است. در علم فقه نیز به نوبه خود این مسئله با عنوان «منابع فقه» همیشه مورد بحث بوده است، چرا که گزینش منابع تأثیر به‌سزایی در نحوه اجتهاد و استنباط فقیه دارد. نظر معروف شیعه این است که منابع استخراج احکام، چهار چیز است: قرآن، سنت، اجماع و عقل. در کنار این نظر با این تعبیر، تعابیر دیگری هم وجود دارد که با نظریه مشهور شیعه یا در اصل نظر یا در تعبیر تفاوت دارد.
| |
| | |
| ==عقل و تفسیر نصوص==
| |
| پرسش اساسی در اینجا این است که آیا عقل میتواند خود را واسطه نص دینی و حکم شرعی قرار دهد یا خیر. از نظر تفسیرگرایان، عدم انطباق حقایق ذهنی مجتهد (یعنی صورت‌های علمی موجود در ذهن او) با مدلول ظاهری نص، تصرف عقلی در مدلول نص را ضروری میکند. برای مثال، اگر بپذیریم معنای واژۀ «ناس» شامل مصادیق انسان در تمامی شرایط و سنین است، ظاهر آیه «یا ایها الناس اعبدوا ربکم» دلالت بر وجوب عبادت برای همه انسان‌ها دارد؛ اما فقیه در تطبیق آیه با حقایق ذهنی‌اش آن را به گروه سنی خاصی و تحت شرایطی خاص تخصیص می‌دهد.<ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۹.</ref> رویکرد جریان اصلی فقه شیعی خود را رویکردی «غیر تفسیرگرا» یا متمرکز بر کشف دلالت ظاهری متن می‌داند، چرا که قائل است در معنای متون دینی اسلام ـ به خلاف متون مسیحی ـ هیچ گونه رمزگونگی وجود ندارد تا نیاز به دانش‌های تفسیری خاصی همچون هرمنوتیک داشته باشد. این گروه نشانه‌هایی که به چندبطنی بودن قرآن و مخالفت با تفاسیر قشری و ظاهری از الفاظ دینی می‌شود را نیز مشیر به حوزه ادراک مخاطب می‌دانند نه معنای اصلی متن. اصولیان شیعه، اساساً به دنبال «مدلول الفاظ » هستند نه «اراده متکلم»، در حالی که جریان هرمنوتیک به دنبال تفسیر کلام برای رسیدن به مراد گوینده است. اصولیان راه رسیدن به «باطن» کلام را تشخیص «ظاهر» آن می‌دانند. <ref>طاهری، بررسی انتقادی رابطه اصول فقه اسلامی و هرمنوتیک، ص ۱۲۰.</ref>رویکرد مقابل، رویکرد صحیح فقه را «تفسیرگرا» و «اراده‌گرا» می‌داند؛ چرا که هدف تمرکز فقها بر الفاظ قرآن و روایات، کشف اراده شارع است.<ref>سیمایی صراف و دیگران، «هدف و منبع رویکرد تفسیری فقه اسلامی در قیاس با تفسیر کارکردگرا»، ص ۶۰. </ref> استدلال به نفع این دیدگاه چنین خواهد بود که عدم دخالت اراده گوینده در مرحله «دلالت تصوری» کلام است، یعنی وجود «وضع» و «علم مخاطب به وضع» برای دلالت آن کافی است؛ اما در مرحله «دلالت تصدیقی» یعنی جایی که ادعا می‌کنیم کلام بر «اراده استعمال و تفهیم» دلالت دارد، تقدم اراده گوینده بر دلالت امری مسلم و بدیهی است.<ref> آهنگران، فرایند دلالت لفظی در اصول فقه، ص ۱۴.</ref> در حالی که از نظر قائلین به اراده‌گرایی فقه، ورود مباحثی همچون «اصالت الحقیقة»، «اصالت العموم»، «اصالت الاطلاق» به اصول فقه برای تفسیر اراده شارع صورت گرفته است، طرفداران «مدلول‌گرایی» بر این باورند که این موارد مربوط شک فقیه در «مدلول» کلام و برای تشخیص مدلول از اصولی است که عرف و بنای عقلا در کاربرد واژگان استفاده می‌کنند. <ref>طاهری، بررسی انتقادی رابطه اصول فقه اسلامی و هرمنوتیک، ، ص ۱۲۷.</ref> تفسیرگرایان از این جهت که رویکرد فقهی به متن، مشروعیت قانون را وابسته به اقتدار مشروع مقنّن می‌داند و بنا بر این هدف تفسیر را کشف انتظارات شارع به هنگام وضع می‌داند با پوزیتویسم حقوقی شباهت دارد. <ref>سیمایی صراف و دیگران، «هدف و منبع رویکرد تفسیری فقه اسلامی در قیاس با تفسیر کارکردگرا»، ص ۶۰. </ref>
| |
| == عقلگرایی در روش==
| |
| به طور تاریخی، در فقه شیعی دو ریکرد بنیادین به روش شناخت حکم شرعی وجود دارد.
| |
| عقل‌گرایان روش رسیدن به حکم شرعی یا تکلیف شرعی را نوعی فعالیت علمی (اجتهاد) می‌دانند؛ بنابراین ـ ذیل دانش یا صناعتی به نام اصول فقه ـ دست به تدوین اصولی زده‌اند که امکان قرار گرفتن در طریق کشف حکم شرعی یا وظیفه عملی مکلفان را دارد. اصول عقلی، در ابتدا این حکم کلی که ظاهر نصوص حجیت دارند را ثابت می‌کنند و در ادامه به مباحثی عقلی درباره راههای کشف مدلول واژگان (یا مراد گوینده) از ظاهر آنها می‌پردازند. مسئله دیگرِ اصول، بررسی عقلی منابعی است که از نظر شارع حجت به حساب می‌آیند، حال چه دلایل اجتهادی حکم شرعی واقعی مکلف را مشخص می‌کنند، چه دلایل فقاهتی که فقط ثابت می‌کنند که وظیفه عملی مکلف چست. در نهایت نیز، پرسش اصولیان این است که اگر دو منبع استنباط با یکدیگر تنافی داشتند و مرجّح شرعی وجود نداشت چه باید کرد.
| |
| در مقابل، روش اخباری رابطه اجتهاد و تقلید را صحیح نمی‌دانند وظیفه فردی مکلفان را رجوع به روایات می‌دند. اخباریان عموماً به وثاقت همه روایات ذکر شده در کتاب‌های حدیثی باور دارند و استفاده از روشهای اصولیان برای اثبات قطعی‌الصدور بودن را بی‌مورد می‌دانند. نقل‌گرایی اخباریان ایشان را مجاب میکند تا منبع اصلی احکام را منحصر در روایات بدانند و گذشته از بی‌اعتباری دلایل عقلی، ظواهر قرآن را نیز فقط با تایید خاص روایات معتبر بشمارند. بر همین مبنا، اخباریان به خلاف اصولیان اصل را بر احتیاط می‌دانند و در موارد شک (به ویژه شبهات تحریمیه) حکم به برائت نمی‌دهند. <ref>موسوی، ویژگی‌های روش استنباط و پژوهش در دانش فقه امامیه و بررسی اختلاف روش اخباری با روش اصولی؛ تقریر دروس خارج فقه آیت‌الله سید محمود هاشمی شاهرودی، ص ۲۴۵.</ref>
| |
| اخباریان عموماً فعالیت اجتهادی را میراث اهل سنت می‌دانند و قائل به استغنای فقه شیعی از اصول به دلیل فراوانی روایات فقهی‌اش هستند. التقاطی بودن اصول، ابتنای آن بر مبانی روشی اهل سنت و تعارض‌های فراوان با نظام ولایی تشیع نیز از دیگر انتقادات اخباریان است. <ref>شفیعی، اصول فقه رویکردها و روش‌ها، ص ۱۱۶.</ref> اصولیان با رد این ادعاها معتقدند اصولِ این علم از ادبیات فقهی شیعه نشأت گرفته و ریشه بسیاری از این اصول به اصحاب درجه اول امام صادق و امام باقر (ع) برمی‌گردد<ref>شفیعی، اصول فقه رویکردها و روش‌ها، ص ۱۱۷- ۱۱۸.</ref>
| |
|
| |
| از نظر جریان اصلی اصولیان دلایلی که حکم شرعی را مشخص می‌کنند، به دو دسته [[دلایل اجتهادی]] (دلایل مبتنی بر قرآن و سنت) و [[دلایل فقاهتی]] (اصول عملیه) تقسیم می‌شوند. دلایل اجتهادی حکم شرعی واقعی مکلف را مشخص می‌کنند و دلایل فقاهتی فقط ثابت می‌کنند که وظیفه عملی مکلف چست. از نظر ایشان عقل حکم شرعی نمی‌دهد و بنا بر این «منبع» فقه نیست. اما گروه دیگری از ایشان دستاوردهای عقل (به ویژه عقل عملی) را شایسته قرارگرفتن در جایگاه مستند کبرای قضایای شرعی می‌دانند. اصولیان تلاش کرده‌اند برای تعدی از نص شرعی و تمسک به عقل روش‌هایی ظابطه‌مند بیابند که یا حجیت خود را از روایات می‌گیرند (قیاس منصوص‌العلة، قیاس مستنبط العلة و قیاس اولویت) و یا به طور یقینی ما را به حکم شرعی می‌رسانند (تنقیح مناط، الغای خصوصیت، مذاق شریعت و مذاق مستند به فقه، استنباط ملاک از استقراء و عموم منزلت / بدلیت / مشابهت).<ref>ضیائی‌فر، ضوابط تعدی از مورد نص، ص ۵۹- ۷۱.</ref><ref>سیمایی صراف، علت و راههای کشف آن در استدلال قیاسی، ص ۴۴-۵۴.</ref>
| |
| | |
| علاوه بر این، فلسفه فقه، برخی مسائل اصول فقه را از جهت تأثیر بر روش پژوهش فقهی دارند. برای مثال، اصول فقه از دلالت «صیغه امر» یا «صیغه نهی» می‌پرسد و میتواند بحث کند که آیا رجوع عمومی به عرف، یا تحقیق بر اساس روشهای علمی (همچون شاخه‌های مختلف زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معنا‌شناسی و...) نشان‌دهنده حقیقت مدلول آن (یا اراده شارع) هست یا خیر. اما پرسش فلسف فقه این ا خواهد بود که چه ارتباطی میان نتایج روش تحقیق مذکور و روش استنباط احکام وجود دارد که باعث شده علم فقه آن را بپذیرد یا رد کند؟ آیا ممکن است در حالی که بر اساس یکی از روشهای مذکور به یقین علمی دربارۀ مدلول واژگان دخیل در استنباط حکم فقهی رسیده‌ایم، با استدلالی نشان داد که علمی دیگر (در اینجا فقه) مجاز است تا از این نتایج در احکام خود بهره نبرد؟ موضوع دیگر این است که کنش‌های بشری (در فقه: افعال معصومان) چه ویژگی‌ای دارند که مانند واژگان توان قرار گرفتن در جایگاه مستند حکم فقهی را دارند. <ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۳.</ref>
| |
| | |
| ==حجیت احکام عقل عملی==
| |
| | |
| [[محمدحسین غروی اصفهانی]] قائل به تفصیل است. از نظر او در احکام عقلائی با منشا مصلحت عمومی باشد ملازمه وجود دارد. چون شارع مصالح عمومى را رعایت مىکند. در احکام عقلیی که برخاسته از اخلاق فاضله هستند نیز ملازمه دارند زیرا مبناشان (ملکات فاضله) باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما احکام عقلی ناشی از انفعالات طبیعى، مثل ترحم یا شفقت دلیلى وجود ندارد که شارع نیز با عقلا در آنها مشترک باشد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش هیچ تلازمی بین حکم برآمده از شفقت انسانی و حکم شرعی وجود ندارد. اما بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مىدهد، تحت قاعده معینى درج نمىگردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومى باشد که حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراین براى عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهى به این مناطات و ملاکات نیست. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحتِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد. (لاریجانی) | |
| به اذعان پژوهشگران، مفهوم عقل در آثار فقهی و اصولی به شکل وسیعی دچار اضطراب، عدم یک‌دستی و ابهام است است.<ref>نیکوئی و سمایی‌صراف، «بازخوانیِ مستقلات عقلی در پرتو روش استدلالی رالز: راهی در جهت بسط عقل خودبنیاد در فقه و اصول مقاله»، ص ۱۰۳.</ref> <ref>بسیاری از بحث‌های فقهی و اصولی دربارۀ عقل با اشاره به روایاتی آغاز می‌شود که یا به غایت دینی و اخلاقی عقل اشاره دارند: عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا اَلْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ اَلرَّحْمَنُ وَ اُكْتُسِبَ بِهِ اَلْجِنَانُ.(کلینی، الکافی، ج۱، ص ۱۱)</ref>
| |
| «حکم یقینی عقلی» (بدون استناد به قرآن و سنت)<ref>صدر، بحوث فی علم‌الاصول، ج ۴، ص ۱۱۹.</ref> «مجموعه یافته‌های نظری بشر» (جمع میان معنای عقل و معقول)<ref>عدة الاصول، ج۱، ص۲۳: «والعقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان عاقلا.». </ref> و «قوه کشف حکم»<ref>نیازمند منبع </ref> از جمله تعاریف فقها از عقل است. در عمل، منازعات علمی فقیهان نشان می‌دهد که بحث از منبع بودن عقل، به حجیّت احکام مستقل قوه عقل نظری و قوه عقل عملی برای فقه اشاره دارد. عقل بر اساس مدرَکات به دو نوع عقل نظرى و عقل عملى تقسیم شده است.<ref>مشهور اصولیان عقل نظرى را قوه اى مى دانند که به وسیله آن امورى که صلاحیت دانسته شدن را دارند، درک مى شود؛ یعنى علم به امورى که واقعیت خارجى دارند. اما عقل عملى، عقلى است که با آن، امورى که صلاحیت عمل دارند شناخته مى شوند؛ یعنى چنین عقلى حکمى مى کند به اینکه فعلى شایسته عمل است یا خیر (بدرى، ۱۴۲۸ق، ص ۱۹۵؛ هلال، ۱۴۲۴ق، ص ۲۰۸؛ مظفر، ۱۴۳۰ق، ج ۳، ص ۱۳۳).</ref>
| |
| اختلاف عقلگرایی و ناعقل‌گرایی در «منبع» با همین اختلاف در بحث روش ارتباط وثیق دارد. درباره منبع، بحث بر سر اعتبار یا عدم اعتبار احکام مستقل عقل عملی ([[مستقلات عقلیه]]) در قرار گرفتن به عنوان مبادی تصدیقی فقه (کبرای قضایای فقهی یا مبنای آنها) و همچنین تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد است. این مباحثه، ذیل بحثی با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع» (به طور خلاصه [[قانون ملازمه]]) مطرح بوده است. از نظر فقیهان عقل‌گرا، حکم شرعی تابع مصالح و مفاسد است؛ زیرا حکم شرعی به مثابه فعل اختیاری خداوند ضرورتاً تابع غرض صالح است، ترجیح بلا مرجح در فعل اختیاری خدا پذیرفته نیست، عقل کاشف از حکم شرع است و بدون توجه به مصلحت احکام امکان کشف حکم در مسائل جدید وجود ندارد.<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵. از: محقق اصفهانی، نهایة، ج۲ ،صص۳۲۷ــ ۳۲۸ ،۴۶۸ و ۶۴۲ </ref>
| |
| مخالفان عقلگرایی<ref>اخباریانی همچون [[محمدامین استرآبادی]]، [[سید نعمت‌الله جزایری]]، [[یوسف بحرانی]]و برخی اصولیان همچون غروی اصفهانی، مرتضی انصاری، [[عبدالله فاضل تونی]]، [[سید ابوالقاسم خویی]]) منبع بودن آن را نمی‌پذیرند.</ref>
| |
| <ref>
| |
| «و نعلم على جهة الجملة أنّ كلّ شي‌ء أوجب علينا في الشّرع فلا بدّ فيه من وجه وجوب، و كلّ شي‌ء حرّم فلا بدّ فيه من وجه قبح، و إن كنّا لا نعلم جهات الوجوب و القبح على سبيل التّفصيل، و لا نجعل الأمر و النّهى مؤثّرين في تلك الجهات، بل يدلاّن عليها» (سید مرتضی، الذريعة، ج ۱ ،ص ۴۳۵ ، فصل فی أنه لا يجوز نسخ الشیء).
| |
| «أنّ مصالح الأحكام الشّرعيّة المولويّة الّتي هي ملاكات تلك الأحكام و مناطاتها لا تندرج تحت ضابط و لا تجب أن تكون هي بعينها المصالح العموميّة المبنى عليها حفظ النّظام و إبقاء النّوع و عليه فلا سبيل للعقل بما هو إليها.» (غروی اصفهانی، نهايةالدراية، ج ۲ ،ص ۳۲۴).</ref>
| |
| ایشان پیروی افعال خداوند از اغراض را ادعایی مجادله‌انگیز و خلاف عقیده فیلسوفان مسلمان<ref>سهروردی، حکمة الاشراق، ص 136.</ref> <ref>ملاصدارا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 366.</ref>می‌دانند؛ چراکه تبعیت حکم خدا از مصلحت به معنای برتری داشتن هویتی به نام خیر اعلی بر خداوند است. پس صحیح آن است که بگوییم چون خداوند حکیم است ما خیر بودن نتایج را از افعال او استنباط می‌کنیم نه آن که عمل او تابع خیر باشد. علاوه بر این، آیات تحریم طیبات<ref>فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» (نساء: ۱۶۰)</ref>، منع صید در روز شنبه در حلیت آن در روزهای دیگر هفته<ref>يَا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ آمِنُوا بِمَا نَزَّلْنَا مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهًا فَنَرُدَّهَا عَلَىٰ أَدْبَارِهَا أَوْ نَلْعَنَهُمْ كَمَا لَعَنَّا أَصْحَابَ السَّبْتِ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا» (نساء: ۴۷)</ref>، تحریم خمر را با وجود مفعت آن<ref>«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا» (بقره: ۲۱۹)</ref>و یا مسائلی مثل نسخ حلال‌ها و حرام‌های ادیان پیشین و روایاتی که تصریح بر عدم دسترسی عقل به ملاکات شرعی دارند موانعی جدی برابر رای به تبعیت احکام از مصالح هستند. دلیل دوم باید ثابت کند که رجحان احکام به مصلحت و مفسده است و نه چیزی مثل نفسِ اراده شارع. دلیل سوم با رد تلازم حکم شرع و حکم عقل نقض می‌شود. علاوه بر این، مخالفان استدلال می‌کنند که حکم عقلی خطاپذیری بیشتری در مقایسه با احکام نقلی دارد<ref>«الإنصاف أن الركون إلى العقل فيما يتعلق بإدراك مناطات الأحكام لينتقل منها إلى إدراك نفس الأحكام موجب للوقوع في الخطإ كثيرا في نفس الأمر و إن لم يحتمل ذلك عند المدرك كما يدل عليه الأخبار الكثيرة الواردة بمضمون أن دين الله لا يصاب بالعقول» (مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج ۱، صفحه ۲۱).</ref> پس ملاک احکام توقیفی و اعتباری فقه خارج از گسترۀ عقل و در حوزۀ علم الهی است<ref>منابع ذکر شود</ref>
| |
| | |
| در مقابل، موافقان عقلگرایی علاوه بر رد دلالت مستندات نقلی مخالفان، منکر استدلال عقلی ایشان هستند. برخی چنین استدلال کرده‌اند که خطاپذیری احکام عقلی امری اثبات شده‌نیست. علاوه بر این اگر احکام عقل را نا معتبر بربشمریم، بایستی دربارۀ اعتبار احکام مستقل عقلی که بنیان اصول اعتقادی دین نیز بر آنها استوار است نیز تجدید نظر کنیم. همچنین، ادعای خارج بودن ملاک احکام از دایره قوای عقلی نیز دچار اشکال است.<ref>علیدوست، فقه و عقل، ص ۳۶ و ۳۷. </ref> می‌توان پاسخ ایشان را چنین صورت‌بندی کرد که منکران رابطۀ ضروری حکم عقل و شرع، میان ضرورت منطقی و احتمال عملی آن خلط کرده‌اند. در واقع اینکه احتمال عملی رسیدن به ملاک احکام کم است به هیچ وجه نافی این نیست که اگر عقل بنا بر ملاک‌های ضروری‌اش به چیزی حکم کرد، اعتبار شرعی ندارد.
| |
| | |
| غروی اصفهانی قائل به تفصیل است. او برای ملازمه عقل و شرع سه معنا بیان میکند که در کلمات اصولیان کمتر از هم تفکیک گردیده است.<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵</ref> اولین معنای ملازمه، ملازمه بین حسن و قبح عقلی با احکام شرعی است. وجود چنین ملازمه‌ای به این معنی که هر گاه عقل بدون استناد به مبادی منبعث از قرآن یا سنت، حسن یا قبح عملی را حکم نمود، حکم شرع نیز بر این است که فاعل آن عمل مستحق ثواب و یا عقاب است. گاهی مراد از آن ملازمه بین باید و نبایدهای عقلی بـا احکام شرعی است<ref>توضیح</ref> و گاهی ملازمه بین درک مصالح و مفاسد عقلی با احکام شرعی مورد نظر است. در صورت اول و دوم، بحث در ارتباط با احکام عقل عملی است و وجه سوم، با احکام عقل نظری مرتبط است؛ زیرا درک حسن و قبح و حکم باید و نباید در اختیار عقل عملی و درک مصالح و مفاسد از شئون عقل نظری است و ایـن سه وجه <ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵. از: محقق اصفهانی، نهایة، ج۲ ،صص ۳۲۷ــ ۳۲۸ ،۴۶۸ و ۶۴۲</ref>
| |
| | |
| [[محمدحسین غروی اصفهانی]] قائل به تفصیل است. از نظر او در احکام عقلائی با منشا مصلحت عمومی باشد ملازمه وجود دارد. چون شارع مصالح عمومى را رعایت مىکند. در احکام عقلیی که برخاسته از اخلاق فاضله هستند نیز ملازمه دارند زیرا مبناشان (ملکات فاضله) باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما احکام عقلی ناشی از انفعالات طبیعى، مثل ترحم یا شفقت دلیلى وجود ندارد که شارع نیز با عقلا در آنها مشترک باشد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش هیچ تلازمی بین حکم برآمده از شفقت انسانی و حکم شرعی وجود ندارد. اما بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مىدهد، تحت قاعده معینى درج نمىگردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومى باشد که حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراین براى عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهى به این مناطات و ملاکات نیست. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحتِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد. (لاریجانی) | |
| | |
| [[محمدحسین غروی اصفهانی]] میان ملازمه شرعیِ حکم عقلی نظری و حکم عقل عملی تفاوت گذاشته است. از نظر او بین «احکام عقل عملی مبتنی بر مصلحت عمومی یا اخلاق فاضله» و حکم شرعی ملازمه وجود دارد؛ چرا که شارع مصالح عمومى را رعایت مىکند و ملکات فاضله نیز باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما دلیلی بر ملازمه احکام عقل عملیِ ناشی از انفعالات طبیعى (مثل ترحم یا شفقت) با حکم شرع وجود ندارد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش با شفقت و ترحم انسانی تلازمی ندارد. از دیگر سو، بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مىدهند، قاعده معینى ندارند و حتی لازم نیست که مطابق با مصالح عمومى (حفظ نظام و ابقاى نوع) باشند. بنابراین عقل راهى به این ملاکها ندارد. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحتِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد.<ref>لاریجانی، دیدگاه شیخ محمدحسین اصفهانی درباره قاعده حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه، https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/74499/1)</ref>
| |
| همان گونه كه در كلام علّامه طباطبائى و ساير اصوليان بررسى شد (و ظاهرا اختلافى نيست)، عقل نظرى هر انسان مدرك واقعيات خارجى است. از سوى ديگر، آنچه در مسئله حجّيت عقل ارزش دارد مدركات ابتدايى عقل نظرى است كه به خودى خود و بدون كمك گرفتن از منابع كتاب و سنت شرع اخذ كند كه پس از آن بتوان با تمسك به قاعده ملازمه احكام شرع و عقل از آنها احكام شرعى را ثابت نمود. اين در حالى است كه ما مى دانيم احكام شرع از قبيل مدركات بديهى نيست كه بتواند مورد درك عقل نظرى واقع شده و به آن اطمينان نمود. به همين علت است كه همه دانشمندان شأنيتى براى عقل نظرى در صغراى احكام عقلى (به ويژه مستقلات عقليه) قايل نيستند. مرحوم مظفر از اصوليانى است كه اين مطلب را روشن ساخته و مى گويد: ادراك احكام شرع براى عقل نظرى ابتدا ممكن نيست و سرّ اين مطلب واضح است؛ زيرا احكام خداوند توقيفى هستند كه تنها راه علم به آنها شنيدن از مبلغان احكام است كه از جانب خداوند منصوب شده اند؛ چراكه احكام خداوند از قضاياى اوليه بديهى نيست كه با حواس ظاهرى و باطنى حاصل شود. همچنين آنها را با حدس و تجربه نيز نمى توان يافت؛ بنابراين، تنها راه آن آگاهى يافتن از طريق مبلغان است... (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 34).
| |
| | |
| اين مسئله تقريبا مورد اتفاق همگان است و نزاع كسانى كه عقل را داراى حجت مى دانند با ديگران نيز بر سر چنين چيزى نيست. علّامه نيز به اين مسئله چندين بار در بحث هاى مختلف آيات اشاره دارند. ايشان مى فرمايند: به هيچ وجه نمى شود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه خداوند براى معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد؛ براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد. تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده است... (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 622).
| |
| | |
| واژۀ عقل در توصیف‌هایی همچون «کاشف حکم الهی» ممکن است به هردو قوه نظری و عملی اشاره داشته باشد؛ اما در عبارت «کاشف ملاک فقهی» <ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۱. </ref> کاشف «الزامات و استلزامات»<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ??? </ref> به معنای عقل نظری است.
| |
| | |
| «عقل» مفهومی ابزاری دارد و اشاره به آن به مثابه منبع بایستی حمل بر معنایی مجازی شود.
| |
| | |
| بر اساس معانی لغوی مصلحت و مفسده (خوب در برابر بد، مفید در برابر مضر، پسندیده در برابر ناپسند)
| |
| | |
| علاوه بر مباحث گذشته، ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که میتواند به بحث تاریخمندی فقه و احکام آن رمربوط باشد. <ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۲.</ref> برخی ادعا کرده‌اند در تاریخ فقه هیچ‌گاه مخالفتی در استفاده از عقل نظری وجود نداشته است. </ref>علیدوست، فقه و عقل، ص 34. </ref>؛ چرا که کاربستش را در هر فرایند علمی ضروری<ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۹. </ref> و مخالفت با آن را غیر عقلانی دانسته‌اند.<ref>علیدوست، فقه و عقل، ص 34. </ref>
| |
| | |
|
| |
|
| | == موضوعات == |
| | موضوع برخی از مقالات پذیرفته شده در این مجله، با مسائل فقه معاصر مرتبط است. این موضوعات عبارتند از: |
| | {{ستون|۳}} |
| | مبانی فقه: |
| | * [[مکاتب فقهی]] |
| | * [[موضوع‌شناسی فقه]] |
| | * [[خاستگاه فقه]] |
| | * [[جامعه‌شناسی فقه]] |
| | * [[روش‌شناسی فقه]] |
| | * [[ساختار فقه]] |
| | * [[خطابات قانونیه]] |
| | فقه اقتصادی: |
| | * [[کاهش ارزش پول]] |
| | * [[اختلاس]] |
| | * [[ارز دیجیتال]] |
| | * [[اقتصاد مقاومتی]] |
| | * [[بورس]] |
| | * [[سفته‌بازی]] |
| | فقه اجتماعی: |
| | * [[مرجعیت زنان]] |
| | * [[قضاوت زنان]] |
| | * [[حریم خصوصی]] |
| | * [[مسئولیت مدنی]] |
| | * [[بازی‌های رایانه‌ای]] |
| | فقه پزشکی: |
| | * [[مرگ مغزی]] |
| | * [[محرمانگی اسرار بیماران]] |
| | * [[ضمان پزشک]] |
| | * [[اتانازی]] |
| | * [[تغییر جنسیت]] |
| | * [[بانک شیر]] |
| | فقه سیاسی: |
| | * [[فقه حکومتی]] |
| | * [[مردم‌سالاری]] |
| | * [[سلاح‌های کشتار جمعی]] |
| | * [[مشروعیت سیاسی]] |
| | * [[مردم‌سالاری]] |
| | * [[ولایت فقیه]]<ref>سایت مجله فقه و اجتهاد، [https://mags.markazfeqhi.com/keyword.index?vol=0&vl=%D9%87%D9%85%D9%87%20%D8%AF%D9%88%D8%B1%D9%87%20%D9%87%D8%A7 نمایۀ کلیدواژگان] </ref> |
| | {{پایان}} |
|
| |
|
| | ==مقاله‌های برگزیده== |
| | برخی از مقالات این مجله به طور مستقیم با مسائل فقه معاصر در ارتباطند. از این میان، می‌توان به این موارد به طور ویژه اشاره کرد: |
|
| |
|
| | | {{ستون|۲}} |
| | |
| | |
| | |
| | |
| | |
| | |
| =قلمرو=
| |
| | |
| <big>قلمرو احکام شرعی</big>
| |
| | |
| بنا بر سنت فقهی، تمام کنش‌های اختیاری انسان ذیل یکی از احکام پنجگانۀ وجوب، استحباب، اباحه، کراهت یا حرمت قرار می‌گیرند. اگر در علم فقه «اباحه» نه یک «حکم» بلکه «عدم حکم» فقهی باشد، نمی‌توان گفت فقه درباره تمام کنش‌های اختیاری بشر حکم دارد. بحث قلمرو احکام شرعی از جحت کیفی نیز قابل بررسی است. این پرسش نیز به دایره احکام شرعی از جحت کیفیت کنشی که متعلق آن است می‌پردازد و از حکم اعمال جوانحی می‌پرسد.
| |
| | |
| ==قلمرو کمی احکام شرعی==
| |
| فقیهان اباحه را به دو گونه تقسیم کرده‌اند. اگر اباحه به دلیل خالی بودن فعل از ملاك و یافت نشدن انگيزه‌اى در امر به انجام يا ترك آن باشد آن را «اباحه لا اقتضائی» می‌نامند؛ اما گاهی ملاكی وجود دارد که برای آزادی مکلف در انجام یا عدم انجام عملی خاص ایجاد مصلحت میکند. در این صورت آن اباحه را «اقتضایی» می‌نامند.<ref>دائرة المعارف فقه مقارن، ج: ۱، ص: ۴۳۳، از نرم افزار جامع فقه نور.</ref> موافقان همه‌شمولی فقه قائلند «اباحه اقتضایى» به معنای حکمِ به آزادى عمل و «اباحه لااقتضایى» حکمِ به عدم وجود مصلحت و مفسده در فعل و ترک و یا تساوى مصلحت و مفسده آن دو است. پس اباحه، حکمى از احکام تکلیفى است و چیزی به معناى «عدم حکم» و «خلأ قانونى» در شریعت وجود ندارد. <ref>اعرافی، موسوی، گسترش موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى ص؟؟؟</ref>
| |
| ===نظریه منطقةالفراغ===
| |
| قوی‌ترین دیدگاههای ممکن در مخالفت با شمول حداکثری در فقه شیعی، نظریه [[منطقةالفراغ]] (ابداع [[سید محمدباقر صدر]]) و در فقه سنی مبتنی بر نظریه [[مصالح مرسله]] است. دلیل شرعی قائلان به منطقةالفراغ آیه اولی‌الامر <ref> يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ (نساء: ۵۹) </ref> است؛ چرا که در این آیه حوزه وجوب اطلاعتِ امر به محدوده‌ای خارج از حیطه اوامر خداوند و پیامبر نیز گسترش یافته است. <ref>صدر، اقتصادنا، ج۱، ص ۸۰۴. </ref> نظریه منطقةالفراغ فقط آنگاه مخالف همه‌شمولی فقه خواهد بود که حوزه‌ای از کنش‌های بشری بدون هیچ حکمی بداند،<ref>منبع؟؟</ref> نه فقط حکم الزامی؛ اما طبق تفسیر رایج (تفسیر دوم) منطقةالفراغ شامل افعالى مى‌شود كه حكم شرعى دارند؛ اما حکم اوليه آنها استحباب، كراهت يا اباحه است نه وجوب یا حرمت. <ref>دائرة المعارف فقه مقارن، ج ۱، ص ۲۲۳، از نرم افزار جامع فقه نور.</ref> جریان اصلی فقه شیعی قائل است که در اصطلاح منطقةالفراغ مسامحه‌ای وجود دارد و به هیچ وجه امکان ندارد هیچ کنش انسان خالی از حکم فقه باشد. <ref>سند، بحوث في القواعد الفقهية، ج: ۲ ص: ۵۲۶. </ref>
| |
| ===نظریه حق‌الطاعة===
| |
| نظریه حق الطاعه دیگر ابداع سید محمد باقر صدر و برخی از شاگردان ایشان است. این نظریه بدیل اصل «قبح عقاب بلابیان» است. این نظریه مبتنی بر مسائلی است که به قلمرو کمی احکام شرعی مربوط است. مساله اصلی در این نظریه این است که در موارد احتمال تکلیف غیر مقارن با علم اجمالی، یا به تعبیر دیگر در شبهات بدوی، قبل از ملاحظه ترخیص یا احتیاط شرعی، مقتضای حکم عقل چیست: احتیاط است یا برائت؟ آیا عقل حکم می کند در موارد احتمال تکلیف باید از جهت رعایت احتمال، احتیاط کرد یا این که چون بیانی بر واقع قائم نشده است، انسان آزاد و رها است، و عقاب ی (استحقاق عقاب ی) بر ارتکاب یا اجتناب محتمل الحرمه یا محتمل الوجوب، مترتب نمی شود؟
| |
| ==قلمرو کیفی احکام==
| |
| دیگر پرسش فلسفه فقه در حوزه گستره آن، این است که آیا احکام فقهی فقط شامل اعمال ظاهری یا جوارحی می‌شود یا شامل اعمال باطنی با جوانحی(اعتقادات، امیال و خواطر) نیز می‌شوند.<ref>عابدی شاهرودی و دیگران، «اقتراح؛ فلسفه فقه در نظرخواهی از دانشوران»، ص: ۴۳.</ref> به عقیده ابن براج اندلسی، گرچه واژه فقه در ابتدا اين واژه به بصيرت در اعمال جوانحى اشاره داشت، به مرور فقط به بصيرت و غور در وظايف جوارح اطلاق شد.<ref> شرح جمل العلم و العمل، ص: ۳۹</ref> بر همین مبنا، سنت اصلی در فقه شیعی قلمرو فقه را به تشخیص حکم اعمال جوارحی محدود میکند؛ چرا که اولاً فقه طبق تعریف «علم به احکام شرعیه فرعیه» <ref> تعریف شیخ مفید: «أن علم الفقه - و هو العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة من أدلّتها التفصيليّة...» (مفید، مسائل العویص، ص ۳/ نرم افزار جامع فقه نور) / تعریف علامه حلی: «العلم بالأحکام الشّرعیة الفرعیّة المستدل على أعیانها بحیث لایعلم کونها من الدّین ضرورة فخرج العلم بالذوات و الأحکام العقلیة و النقلیة و التقلیدیة و علم واجب الوجود و الملائکة و أصول الشریعه.» (حلی، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، ج: ۱، ص: ۳۱، نرافزار جامع فقه نور) </ref> است و حکم اعتقادات و اخلاقیات از این عرصه جدا است. دوم اینکه، ارزش معرفتی اعتقادات به غیراختیاری بودنشان است و امور غیر اختیاری مشمول حکم فقهی نمی‌شوند. سوم اینکه، حجیت اعتقادات یقینی ذاتیِ آنهاست و اگر در شریعت نیز دستوراتی درباره آنها وارد شده است ارشادی هستند نه مولوی، و چهارم اینکه، مبانی پذیرش فقه (قرآن و سنت) مبتنی بر پذیرش آنها با استدلال‌های ضروری عقلی هستند و اگر قرآن و سنت بخواهند حکمی برای اعتقادات عقلی صادر کنند دچار دور خواهیم شد.<ref>یوسفی مقدم و صادقی فدکی، پژوهشی در توسعه حریم به فقه به حریم اعتقادات و اعمال قلبی، ص: ۷۶۷-۷۶۹.</ref>
| |
| در مقابل، به عقیده موافقان شمول احکام جوانحی، قید «فرعی» در تعریف فقه برای تمایز میان حوزۀ احکام اعتقادى و اخلاقى از فقه بود؛ اما به مرور این باور پدیدار شد که حتى احکامِ پنجگانه مربوط به رفتارهاى جوانحى نیز بایستی از دایره فقه خارج نمود.<ref>اعرافی، موسوی، گسترش موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى ص؟؟؟</ref> از نظر ایشان، گرچه اعتقادات غیراختیاری هستند اما بر مبنای مقدمات و افعالی شکل می‌گیرند که آنها میتواند موضوع حکم فقهی باشند. همچنین عقل کاشف تمام اعتقادات صحیح نیست و بسیاری از فروعات و لوازم اعتقادات را از طریق قرآن و سنت به دست میاورد و بر آ ثواب و عقاب مترتب می‌گردد و بنابر این همه احکام شریعت درباره اعتقادات ارشادی نیستند. ایشان درباره شبهه «دوری بودن» نیز قائلند که عقل معرفت به مبانی دینی را به صورت اجمالی پیدا میکند و تفصیل آن از سوی شرع است و این مانع از دوری بودن آن خواهد شد. جامعیت شریعت اسلامی مبنایی است که امکان خالی بودن هر عملی از حکم فقهی را از بین می‌برد. لحن قرآن و سنت نیز دربارۀ اعتقادات و احکام آنها تشریعی است. بنا بر این سنت علمای سلف در وارد کردن اعتقادات به حوزه فقه صحیح‌تر از انحصار فقه در حوزۀ اعمال جوارح است. <ref>یوسفی مقدم و صادقی فدکی، پژوهشی در توسعه حریم به فقه به حریم اعتقادات و اعمال قلبی،ص: ۷۶۹- ۷۸۴.</ref>
| |
| | |
| ==پانویس==
| |
| {{پانویس}} | |
|
| |
|
| {{پایان}} | | {{پایان}} |
| خط ۱۴۵: |
خط ۹۷: |
| ==پانویس== | | ==پانویس== |
| {{پانویس}} | | {{پانویس}} |
| ==منابع==
| |
| {{منابع}}
| |
