۳۸۸
ویرایش
Hamzeahmadi (بحث | مشارکتها) |
Hamzeahmadi (بحث | مشارکتها) |
||
خط ۴۲: | خط ۴۲: | ||
امامخمینی این گفته «رجل همدانی» را که کلی طبیعی (طبیعت مهمله) با وجود یک فرد یافت میشود و با از میانرفتن همه افراد معدوم میشود، مردود میشمرد<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۹۱؛ امام خمینی، الاستصحاب، ص۸۶.</ref> و قائل است اگر مراد «رجل همدانی» این باشد که در خارج برای کلی طبیعی، وجودی غیر از وجود آن به وجود افراد است، لازمهاش این است که تمام افراد با وصف کثیر بودنشان، یکی باشند؛ در حالیکه چنین امری مخالف بداهت است و اگر مقصود او این است که برای کلی طبیعی در خارج غیر از وجود افرادش، وجود خاصی است که میان افراد خارجی مشترک است، این هم نادرست است؛ مگر آنکه کسی معتقد به وحدت وجود خارجی شود که مستلزم وحدت تمام افراد انسان است و این سخن نیز مخالف بداهت است. تنها راه برای اینکه گفته رجل همدانی معنا یابد، آن است که کسی به اصالت ماهیت و اصالت وجود با هم معتقد باشد که آن هم صحیح نیست.<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ج۴، ص۱۰۲.</ref> ایشان ادله و وجوه چندی بر مدعای رجل همدانی اقامه میکند و با ردّ آنها سخن او را باطل میداند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۹۱-۹۸.</ref> و معتقد است کلی طبیعی وجود جداگانه و مستقلی ندارد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۳۹۵.</ref> | امامخمینی این گفته «رجل همدانی» را که کلی طبیعی (طبیعت مهمله) با وجود یک فرد یافت میشود و با از میانرفتن همه افراد معدوم میشود، مردود میشمرد<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۹۱؛ امام خمینی، الاستصحاب، ص۸۶.</ref> و قائل است اگر مراد «رجل همدانی» این باشد که در خارج برای کلی طبیعی، وجودی غیر از وجود آن به وجود افراد است، لازمهاش این است که تمام افراد با وصف کثیر بودنشان، یکی باشند؛ در حالیکه چنین امری مخالف بداهت است و اگر مقصود او این است که برای کلی طبیعی در خارج غیر از وجود افرادش، وجود خاصی است که میان افراد خارجی مشترک است، این هم نادرست است؛ مگر آنکه کسی معتقد به وحدت وجود خارجی شود که مستلزم وحدت تمام افراد انسان است و این سخن نیز مخالف بداهت است. تنها راه برای اینکه گفته رجل همدانی معنا یابد، آن است که کسی به اصالت ماهیت و اصالت وجود با هم معتقد باشد که آن هم صحیح نیست.<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ج۴، ص۱۰۲.</ref> ایشان ادله و وجوه چندی بر مدعای رجل همدانی اقامه میکند و با ردّ آنها سخن او را باطل میداند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۹۱-۹۸.</ref> و معتقد است کلی طبیعی وجود جداگانه و مستقلی ندارد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۳۹۵.</ref> | ||
==اجزا و احکام ماهیت== | ==اجزا و احکام ماهیت== | ||
ماهیت دارای اجزایی عقلی است که از آنها به جنس و فصل یاد میشود که قوام ماهیت به آنهاست. بنابر نظر مشهور اجزای عقلی (جنس و فصل) از اجزای خارجی (ماده و صورت) گرفته میشوند | ماهیت دارای اجزایی عقلی است که از آنها به جنس و فصل یاد میشود که قوام ماهیت به آنهاست. بنابر نظر مشهور اجزای عقلی (جنس و فصل) از اجزای خارجی (ماده و صورت) گرفته میشوند.<ref>ابنسینا، الشفاء، الالهیات، ص۲۱۳-۲۱۵؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ص۱۹۲-۱۹۴؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ج۲، ص۱۲۰-۱۲۳.</ref> حکما درباره ارتباط ماده با جنس و ارتباط فصل با صورت، قائلاند که اعتبار عقلی بشرط لا و لابشرط، هم درباره جزء مشترک (جنس و ماده) و هم درباره جزء مختص (فصل و صورت) جاری است؛ به این معنا که هرگاه جزء مختص به اعتبار بشرط لا تصور شود، صورت است و هرگاه لابشرط تعقل گردد، فصل است که جنس را متحصل میسازد و مفهوم نوع را کامل میکند.<ref>ابنسینا، الشفاء، الالهیات، ص۲۱۳-۲۱۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۲، ص۱۶-۱۸؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۳۴۵-۳۵۰؛ آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۳۱۴-۳۱۵.</ref> | ||
امامخمینی نیز در ارتباط جنس با ماده بر این باور است که جنس و ماده در حقیقت یک چیزند؛ اما در اعتبار با هم فرق دارند | ===دیدگاه امام خمینی درباره اجزاء ماهیت=== | ||
حکما درباره هر یک از اجزای ماهیت به صورت مفصل بحث کردهاند | امامخمینی نیز در ارتباط جنس با ماده بر این باور است که جنس و ماده در حقیقت یک چیزند؛ اما در اعتبار با هم فرق دارند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۴۸۹.</ref> و مبدأ جدایی این دو، فصل و صورت است؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۱۰۴.</ref> به عبارت دیگر فرق آنها به ابهام و تعین و لاتحصّل و تحصّل است؛ به این معنا که فصل و صورت، تحصل ماده و جنساند (همان). ایشان تفاوت میان جنس و فصل با ماده و صورت را از نتایج توجه به اعتبارات سهگانه ماهیت، در ارتباط با حقایق و واقعیات میداند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۸۷-۱۹۶.</ref> | ||
حکما درباره هر یک از اجزای ماهیت به صورت مفصل بحث کردهاند<ref>ابنسینا، الشفاء، الالهیات، ص۲۳۹-۲۴۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۲، ص۲۹-۳۰؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ص۲۰۷؛ طباطبایی، ص۷۸-۸۱.</ref> امامخمینی نیز با اشاره به اجزای ماهیت بر این باور است که ماهیتی که لابشرط در نظر گرفته شده، همان جنس است که به واسطه فصل تحصل پیدا میکند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۹۴.</ref> ایشان جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف (همان) و امری مبهم میداند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۷۸-۱۷۹.</ref> و از آن جهت که ابهام دارد در خارج تحقق، تعین و تحصلی ندارد، بلکه در غایت ابهام است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۲۷۹-۲۸۴.</ref> و ابهام آن به گونهای است که در تصور ذهنی نیز در غایت ابهام میباشد و در تعین خود نیازمند به فصل است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۲۵۸ و ص۲۸۳.</ref> جنس و فصل در خارج اتحاد دارند و تعدد و تغایر آنها در ذهن است و حمل این دو بر یکدیگر، دلیل بر اتحاد آنها در وجود است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۱۰۵.</ref> ایشان ملاک جنسبودن یک مفهوم را به ابهام و لابشرطبودن آن میداند، به گونهای که هیولا در مرحله نخستین در دار هستی غیر متحصل و غیر متعین و در غایت ضعف است و ضعف آن به گونهای است که ممکن نیست خودش از حیث تعین، ظهور کند؛ بنابراین در غایت معنای جنسیت است و پس از آنکه حرکت کرد، نخستین ترقیِ او آن است که به صورت جسمیه متصور شود (همان، 3/286)؛ ولی این فعلیت چنان نیست که بتواند متعین شود؛ پس نمیتواند تنها با صورت جسمیه و بدون متصورشدن به صورت دیگری جلوه کند. وقتی به صورت عنصری متصور شد و توقف نکرد، از عنصر به طرف معدن و نبات و حیوان متصور میشود و اگر در صورت حیوانی متوقف شد و به فصل متحصل و متعین شد، نوع تام خواهد بود و در این صورت از معنای جنسی بیرون میرود؛ ولی اگر به صورت حیوانی رسید و متحرک به صورت بعدی شد، در این حالت ماهیت جنسی است و نامتعین و لامتحصل است و میتواند متصور به فصل و صورت انسانی شود (همان، 3/287 ـ 288) و این آخرین درجه وجود است که در عالم طبیعت ممکن است (همان، 3/288)؛ زیرا بالاتر از صورت انسانی، چیزی نیست که صورت انسانی نسبت به آن جنس باشد (همان، 3/290). | |||
امامخمینی همسو با حکما (ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 195؛ همو، الشواهد الربوبیه، 136؛ طباطبایی، 82 ـ 85) به دو واژه فصل حقیقی و منطقی اشاره کرده (تقریرات، 1/215 ـ 216) و بر این باور است که فصل اخیر انسان همان صورت نوعیه انسانی است (همان، 3/102) و چون تعیّن و تحصّل با فصل اخیرِ ماهیت حاصل میشود، نه دیگر فصول آن، دیگر فصول، صرف نظر از فصل اخیر، مبهم و نامتحصلاند و مرتبه خاصی از کمال را ایجاب نمیکنند، بلکه تعین و تحصل هر مرتبهای خاص از کمال، به فصل اخیر آن بستگی دارد و از همین جهت است که با تحققیافتن فصل اخیر، وجود خاص ماهیت تحقق مییابد (همان، 3/564 ـ 565). این حدود و مفاهیم غیر متحصل هستند که به حرکت جوهری رو به تکامل دارند که بر انسان قابل حملاند و با او متحد میشوند و در حقیقت همه مراتب پیش از جوهر، امتداد، صورت عنصری، معدنی، نباتی و حیوانی قوه یکدیگرند و هر فعلیتی نسبت به فعلیت بعدی قوه است و هر فعلیت بعدی به حرکت جوهری عین قوه مرتبه لاحق است و به همین صورت تا اینکه به فعلیت نهایی که همان فصل اخیر است، میرسد (همان، 3/565)؛ بنابراین دیگر فصول حدودیاند که هیچیک از آن حدود، فعلاً در نفس انسان که صورت و فصل اخیر است، موجود نیستند (همان، 3/566 ـ 567)، بلکه همه این حدود قبلی، ناقصِ همین لاحقِ کاملاند و این نقصها امری عدمیاند، نه اینکه ناقص، هویت و حظّ وجودی و کمالی خود را از دست داده باشد و موجود کامل از نو حادث شده باشد؛ زیرا در این صورت دیگر آن قبلی، ناقص این کامل نیست، بلکه آن قبلی یک موجود و این لاحق و کامل، موجودی دیگر است که هیچ ارتباطی با هم ندارند؛ پس وقتی مرتبه سابق که ناقص مرتبه لاحق است، به جایی رسید که توقف کرد، این مرتبه فصل اخیر است که در عین بسیطبودن، جامعِ تمام کمالات قبلی است (همان، 1/227 و 3/563)؛ اما درک این وجود بسیط و احضار فصل اخیر در ذهن ممکن نیست، بنابراین با مفاهیمی که حاکی از آن فصل اخیر و منشأ انتزاع آنهاست، ممکن است که آن را درک کرد. پس این حدود و مفاهیم، عناوینیاند که از خود ذات انتزاع میشوند، تا آن عناوین در آن مرتبه، حاکی و معرّف ذات باشند و این عناوین و مفاهیمی که در تعریف میآیند، از باب ناچاری و زیادت حد بر محدود است، وگرنه این فقدان و نقصها در حقیقت فعلیه داخل نیستند (همان، 1/223 و 230). پس انسان با اینکه یک موجود بسیط به وجود جمعی است، در مقام حد و تعریف، موجودی تفصیلی است (همان، 3/566). | امامخمینی همسو با حکما (ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 195؛ همو، الشواهد الربوبیه، 136؛ طباطبایی، 82 ـ 85) به دو واژه فصل حقیقی و منطقی اشاره کرده (تقریرات، 1/215 ـ 216) و بر این باور است که فصل اخیر انسان همان صورت نوعیه انسانی است (همان، 3/102) و چون تعیّن و تحصّل با فصل اخیرِ ماهیت حاصل میشود، نه دیگر فصول آن، دیگر فصول، صرف نظر از فصل اخیر، مبهم و نامتحصلاند و مرتبه خاصی از کمال را ایجاب نمیکنند، بلکه تعین و تحصل هر مرتبهای خاص از کمال، به فصل اخیر آن بستگی دارد و از همین جهت است که با تحققیافتن فصل اخیر، وجود خاص ماهیت تحقق مییابد (همان، 3/564 ـ 565). این حدود و مفاهیم غیر متحصل هستند که به حرکت جوهری رو به تکامل دارند که بر انسان قابل حملاند و با او متحد میشوند و در حقیقت همه مراتب پیش از جوهر، امتداد، صورت عنصری، معدنی، نباتی و حیوانی قوه یکدیگرند و هر فعلیتی نسبت به فعلیت بعدی قوه است و هر فعلیت بعدی به حرکت جوهری عین قوه مرتبه لاحق است و به همین صورت تا اینکه به فعلیت نهایی که همان فصل اخیر است، میرسد (همان، 3/565)؛ بنابراین دیگر فصول حدودیاند که هیچیک از آن حدود، فعلاً در نفس انسان که صورت و فصل اخیر است، موجود نیستند (همان، 3/566 ـ 567)، بلکه همه این حدود قبلی، ناقصِ همین لاحقِ کاملاند و این نقصها امری عدمیاند، نه اینکه ناقص، هویت و حظّ وجودی و کمالی خود را از دست داده باشد و موجود کامل از نو حادث شده باشد؛ زیرا در این صورت دیگر آن قبلی، ناقص این کامل نیست، بلکه آن قبلی یک موجود و این لاحق و کامل، موجودی دیگر است که هیچ ارتباطی با هم ندارند؛ پس وقتی مرتبه سابق که ناقص مرتبه لاحق است، به جایی رسید که توقف کرد، این مرتبه فصل اخیر است که در عین بسیطبودن، جامعِ تمام کمالات قبلی است (همان، 1/227 و 3/563)؛ اما درک این وجود بسیط و احضار فصل اخیر در ذهن ممکن نیست، بنابراین با مفاهیمی که حاکی از آن فصل اخیر و منشأ انتزاع آنهاست، ممکن است که آن را درک کرد. پس این حدود و مفاهیم، عناوینیاند که از خود ذات انتزاع میشوند، تا آن عناوین در آن مرتبه، حاکی و معرّف ذات باشند و این عناوین و مفاهیمی که در تعریف میآیند، از باب ناچاری و زیادت حد بر محدود است، وگرنه این فقدان و نقصها در حقیقت فعلیه داخل نیستند (همان، 1/223 و 230). پس انسان با اینکه یک موجود بسیط به وجود جمعی است، در مقام حد و تعریف، موجودی تفصیلی است (همان، 3/566). | ||
تغایر وجود با ماهیت: مسئله مغایرت وجود با ماهیت که از آن به زیادت وجود بر ماهیت نام برده میشود، از مسائل مهمی است که در فلسفه اسلامی مطرح شده است. فارابی ازجمله کسانی است که این مسئله را نخستین بار در فلسفه خود مطرح کرد (فارابی، 47 ـ 48). بعدها ابنسینا آن را تکمیل کرد و در همه جا تأکید بر این داشت که تمایز مزبور صرفاً در مقام تصور و مفهوم است (ابنسینا، الشفاء، الالهیات، 31 ـ 32؛ همو، الهیات دانشنامه علائی، 38 ـ 39؛ خواجهنصیر، 3/13)؛ اما شیخ اشراق گمان کرده است که وجود در خارج مغایر با ماهیت و زائد بر آن است؛ بنابراین در صدد اثبات زیادهنبودن وجود بر ماهیت در خارج برآمده و گمان کرده است لازمه قول به اصالت وجود قول به زیادت وجود بر ماهیت در خارج است؛ بنابراین از زیادهنبودن وجود بر ماهیت در خارج، اعتباریت وجود را نتیجه گرفته است (← 1/301 ـ 302 و 2/64 ـ 68). ملاصدرا وجود را اصیل و دارای تحقق عینی و ماهیت را اعتباری میداند؛ البته اعتباریبودن ماهیت، تفاسیر گوناگونی دارد. در مواردی ماهیت عین وجود و در مواردی حد و تعین وجود و در بعضی تعابیر همچون بالعرض و المجاز قلمداد شده است (الحکمة المتعالیه، 1/39، 48، 65 ـ 68 و 2/235 ـ 238؛ الشواهد الربوبیه، 6 ـ 8، 36 و 61). | تغایر وجود با ماهیت: مسئله مغایرت وجود با ماهیت که از آن به زیادت وجود بر ماهیت نام برده میشود، از مسائل مهمی است که در فلسفه اسلامی مطرح شده است. فارابی ازجمله کسانی است که این مسئله را نخستین بار در فلسفه خود مطرح کرد (فارابی، 47 ـ 48). بعدها ابنسینا آن را تکمیل کرد و در همه جا تأکید بر این داشت که تمایز مزبور صرفاً در مقام تصور و مفهوم است (ابنسینا، الشفاء، الالهیات، 31 ـ 32؛ همو، الهیات دانشنامه علائی، 38 ـ 39؛ خواجهنصیر، 3/13)؛ اما شیخ اشراق گمان کرده است که وجود در خارج مغایر با ماهیت و زائد بر آن است؛ بنابراین در صدد اثبات زیادهنبودن وجود بر ماهیت در خارج برآمده و گمان کرده است لازمه قول به اصالت وجود قول به زیادت وجود بر ماهیت در خارج است؛ بنابراین از زیادهنبودن وجود بر ماهیت در خارج، اعتباریت وجود را نتیجه گرفته است (← 1/301 ـ 302 و 2/64 ـ 68). ملاصدرا وجود را اصیل و دارای تحقق عینی و ماهیت را اعتباری میداند؛ البته اعتباریبودن ماهیت، تفاسیر گوناگونی دارد. در مواردی ماهیت عین وجود و در مواردی حد و تعین وجود و در بعضی تعابیر همچون بالعرض و المجاز قلمداد شده است (الحکمة المتعالیه، 1/39، 48، 65 ـ 68 و 2/235 ـ 238؛ الشواهد الربوبیه، 6 ـ 8، 36 و 61). |
ویرایش