کاربر:Ma.sultanmoradi/صفحه تمرین

قلمرو مکانی و زمانی احکام فقهی

آیا ویژگی خاصی در حکم شرعی وجود دارد که به آن امکان غیرتاریخی بودن می‌دهد؟

هر حکمی در زمان، مکان و شرایط خاصی صادر شده و خطاب به افراد خاصی بوده است. آیا شناخت ویژگی‌های مخاطبان مباشر یک حکم، در تعمیم فرازمانی آن اثری دارد؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، باید تعمیم حکم را به پس از بررسی ویژگی‌هایی در مخاطب مباشر ـ که باعث صدور آن شده‌اند ـ واگذاریم تا بتوانیم هر شخص دیگری را که واجد آن شرایط است مأمور انجام آن بدانیم و دیگران را از دایره شمول آن خارج کنیم؛ اما پاسخ منفی به این پرسش ـ دست کم از این جهت ـ بررسی ...

ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که در حوزه فلسفۀ فقه می‌گنجد.

تاریخمندی به این معنا است که آنچه در نصوص آمده در موقعیت ویژه تاریخی و جغرافیایی آمده و مخاطب این نصوص در شرایط معین و با معلومات مناسب آن عصر بوده و اگر بخواهیم این احکام را به زمانها و شرایط دیگر تسری دهیم باید به عوارض و پی‌آمدهای زمانی و مکانی آن توجه داشته باشیم. عیاضی برای این نظر چنین استدلال می‌کند که نصوص دینی کلمات و مفاهیم مطلق نیستند که بتوانیم از آنها در هر جایی استفاده کنیم، بلکه نشانه‌هایی هستند که ما را به اموری دلالت می‌کنند که در پوششی از تاریخ و فرهنگ قرار گرفته است.

تاریخمندی نصوص مبتنی بر مبانی‌ای که گرچه پذیرششان ضرورتاً منجر به تاریخمندانگاری نخواهد شد؛ اما شرط لازم تاریخمندی هستند. یکم، حادث بودن قرآن. مناقشه میان اشاعره، معتزله، امامیه، آغازگر این مسئله بوده است که آیا وجود واژگان در ظرف زمانی و مکانی منافاتی با وحیانی و االهی بودن آن‌ها دارد یا خیر. دوم اینکه، نصوص از آن جهت که با بشر سخن می‌گویند بشری‌اند، هرچند منشأ آنها را الهی بدانیم. متن قرآن نیز اینکه قرآن از زبان فردی همانند مخاطبانش و به زبانی شبه ایشان نازل شده است. سوم، اینکه دلالت زبانی واژگان نیز تا حدود زیادی بسته مائل فرهنگی افرادی است که مخاطب نخست آن بوده‌اند. به تعبیر ایازی، اصل عدم نقل در جایی قابل استفاده است که علم به اصل تغییر در ظهور و وضع نداشته باشیم؛ اما اگر بدانیم چنین تحولاتی رخ داده است دیگر بنای عقلا منعقد نشده است. البته این باعث نمی‌شود تا ایازی بپذیرد که قرآن بازتاب فرهنگ زمانه خود یا اثر پذیرفته از فرهنگ آن باشد.

وجود شواهدی که نشان می‌دهد احکام ناظر به شرایط جزیرة‌العرب صادر شده‌اند و جزو احکام تأسیسی اسلام محسوب نمی‌شوند، همچون حرمت تغییر ماههای حرام مسئلۀ حرمت ظهار، ایلا، قربانی کردن فرزندان نزد بتها، زنده به گور کردن دختران، برده داری. همچنین، نحوه‌هایی از تاریخمندی نص دینی مقبول همه مسلمانان است. برای مثال، سوره‌های مکی قرآن و سوره‌های مدنی آن در محتوای آیات، واژگان و حتی طول آیات و سوره‌ها با هم تفاوت روشنی دارند. وجود آیات ناسخ و منسوخ نیز مثال دیگری برای این مسئله است. این مسئله دست کم ثابت می‌کند که احکام آیات منسوخ تابع شرایط خاصی هستند که تغییرشان منجر به تغییر حکم خواهد شد.

در سطح فرهنگی

ابوزید معتقد است، وحی اساساً ارتباطى طرفینى است که متضمن نوعى از «اعلام پیام مخفیانه و سرى» است. این کنش ارتباطى میانِ دو طرفی است که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند. این مفهوم یعنى ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودى، در فرهنگ عربى پیش از اسلام مفهومى شناخته شده بود. از نظر ابوزید ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت‏» و «جن» در آنچه او «عقل عربى» می‌نامد، و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگى پدیده وحى دینى را تشکیل مى‏‌دهد. به گونه‌‏اى که اگر فرهنگ عربى پیش از اسلام را عارى از این تصورات و باورها بدانیم، فهم و هضم پدیده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. از نظر او نمى‌‏توان پذیرفت‏ یک عرب بتواند پذیراى اندیشه نزول فرشته‏‌اى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن‌که بپذیریم اساس چنین مفهومى از پیش در عقل و تفکر وى ریشه داشته است. به عقیدۀ ایازی، از آنجه که زبان امری اجتماعی است و مفاهیم از آثار و عوارض بشری برخورداند، کسی که منکر تاریخمندی مفاهیم دین می‌شود در حقیقت دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل می‌کند.

در سطح دلالت زبانی

نخستین صورت ارتباط خدا با انسان «وحى‏» در معنای «الهام‏» است (مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور) که وجهی غیر‌زبانی و غیر آوایی دارد و کس دیگرى آن را در نمى‏‌یابد. دومین صورت آن سخن گفتن از پس حجاب است، (مانند تکلم خداوند با موسى که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت).سومین صورت وحى، دریافت وحى از فرشته به گونه‏‌اى غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده وحى مى‏‌کند و این همان صورتى است که قرآن بر طبق آن القا یا تنزیل شد. حال اگر بپذیریم که در وحی در صورت سوم خود، به هر نحوی وابسته به نظام واژگانی ـ در اینجا واژگان زبان عربی ـ است، بهره‌‏مندى فرشتگان از نظام زبانى را مفروض گرفته‌ایم و نیز مفروض مى‏دارد که نظام زبانى آنها، زبان عربى است. اما اگر بگوییم که الهام از سطح الهی به فرشتگان وضعیتی غیرزبانی دارد و از فرشته پیامبر به صورت زبانی منتقل می‌شود با تصور قرآن از خودش مخالت کرده‌ایم؛ زیرا قرآن متن خود را «قول‏» و «قرآن‏» که مشتق از قرائت است مى‌‏نامد و خود را پیامى زبانى مى‌‏شمارد که از هر گونه تصرف یا تحریف منطوقش به دور است.

در سطح دریافت

«مردم‏»، هدف و غایت وحى‌‏اند و نص قرآنى به مثابه خطاب لاجرم دربر دارنده دالهایى است که بر متکلم [ فرستنده]، مخاطب نخست و سایر مخاطبان دلالت مى‏کند; یعنى بر خدا، محمد و ناس. با این همه، دالهاى مذکور خواه از جهت چگونگى دلالتشان و خواه از جهت نسبت عددشان برابر و همسان هم نیستند. فرهنگ عربى پیش از اسلام را مى‏توان فرهنگى دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنى بر مخاطب است. (105) بر این پایه، دلالت نص قرآنى یکسره تنها از راه نظام زبانى ویژه مخاطبان صورت مى‏پذیرد. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت، نصى خطابى شود. بهترین دلیل بر وجود این سویه [خطابى] در ساختار و سازوکارهاى زبانى نص، کثرت کاربرد حروف نداست; خواه مخاطبان «ناس‏» باشند و خواه «بنى‏آدم‏» یا «مؤمنان‏»، «کافران‏» و «اهل کتاب‏» که باید مخاطب نخست‏به نداى «یا ایها النبى‏» و «یا ایها الرسول‏» را نیز به این مجموعه افزود. نص قرآنى از طریق فرهنگ و نظام زبانى، برداشتى از خود ارائه مى‏دهد که بر پایه آن، تنها تاکید بر خاستگاه و گوینده نص (106) ، در واقع به معناى تباه کردن سرشت‏خود متن و نقش آن در واقعیت است.[7] و این امرى است که در قلمرو اندیشه دینى به وقوع پیوست; اندیشه‏اى که بر سنت [ما] سیطره یافت و هنوز هم در فرهنگ ما نقش فعالى را ایفا مى‏کند. رابطه نص قرآنى با فرهنگ و واقعیت در فصلهاى بعدى [از کتاب مفهوم النص] به گونه‏اى بهتر آشکار مى‏شود. (107)