کاربر:Ma.sultanmoradi/صفحه تمرین

قلمرو مکانی و زمانی احکام فقهی

1. آیا ویژگی خاصی در حکم شرعی وجود دارد که به آن امکان غیرتاریخی بودن می‌دهد؟
2. هر حکمی در زمان، مکان و شرایط خاصی صادر شده و خطاب به افراد خاصی بوده است. آیا شناخت ویژگی‌های مخاطبان مباشر یک حکم، در تعمیم فرازمانی آن اثری دارد؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، باید تعمیم حکم را به پس از بررسی ویژگی‌هایی در مخاطب مباشر ـ که باعث صدور آن شده‌اند ـ واگذاریم تا بتوانیم هر شخص دیگری را که واجد آن شرایط است مأمور انجام آن بدانیم و دیگران را از دایره شمول آن خارج کنیم؛ اما پاسخ منفی به این پرسش ـ دست کم از این جهت ـ بررسی ...
3. ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که در حوزه فلسفۀ فقه می‌گنجد.

1. تاریخمندی به این معنا است که آنچه در نصوص آمده در موقعیت ویژه تاریخی و جغرافیایی آمده و مخاطب این نصوص در شرایط معین و با معلومات مناسب آن عصر بوده و اگر بخواهیم این احکام را به زمانها و شرایط دیگر تسری دهیم باید به عوارض و پی‌آمدهای زمانی و مکانی آن توجه داشته باشیم. عیاضی برای این نظر چنین استدلال می‌کند که نصوص دینی کلمات و مفاهیم مطلق نیستند که بتوانیم از آنها در هر جایی استفاده کنیم، بلکه نشانه‌هایی هستند که ما را به اموری دلالت می‌کنند که در پوششی از تاریخ و فرهنگ قرار گرفته است.

تاریخمندی نصوص مبتنی بر مبانی‌ای که گرچه پذیرششان ضرورتاً منجر به تاریخمندانگاری نخواهد شد؛ اما شرط لازم تاریخمندی هستند. یکم، حادث بودن قرآن. مناقشه میان اشاعره، معتزله، امامیه، آغازگر این مسئله بوده است که آیا وجود واژگان در ظرف زمانی و مکانی منافاتی با وحیانی و االهی بودن آن‌ها دارد یا خیر. دوم اینکه، نصوص از آن جهت که با بشر سخن می‌گویند بشری‌اند، هرچند منشأ آنها را الهی بدانیم. متن قرآن نیز اینکه قرآن از زبان فردی همانند مخاطبانش و به زبانی شبه ایشان نازل شده است. سوم، اینکه دلالت زبانی واژگان نیز تا حدود زیادی بسته مائل فرهنگی افرادی است که مخاطب نخست آن بوده‌اند. به تعبیر ایازی، اصل عدم نقل در جایی قابل استفاده است که علم به اصل تغییر در ظهور و وضع نداشته باشیم؛ اما اگر بدانیم چنین تحولاتی رخ داده است دیگر بنای عقلا منعقد نشده است. البته این باعث نمی‌شود تا ایازی بپذیرد که قرآن بازتاب فرهنگ زمانه خود یا اثر پذیرفته از فرهنگ آن باشد. وجود شواهدی که نشان می‌دهد احکام ناظر به شرایط جزیرة‌العرب صادر شده‌اند و جزو احکام تأسیسی اسلام محسوب نمی‌شوند، همچون حرمت تغییر ماههای حرام مسئلۀ حرمت ظهار، ایلا، قربانی کردن فرزندان نزد بتها، زنده به گور کردن دختران، برده داری. همچنین، نحوه‌هایی از تاریخمندی نص دینی مقبول همه مسلمانان است. برای مثال، سوره‌های مکی قرآن و سوره‌های مدنی آن در محتوای آیات، واژگان و حتی طول آیات و سوره‌ها با هم تفاوت روشنی دارند. وجود آیات ناسخ و منسوخ نیز مثال دیگری برای این مسئله است. این مسئله دست کم ثابت می‌کند که احکام آیات منسوخ تابع شرایط خاصی هستند که تغییرشان منجر به تغییر حکم خواهد شد.

ابوزید معتقد است، وحی اساساً ارتباطى طرفینى است که متضمن نوعى از «اعلام پیام مخفیانه و سرى» است. این کنش ارتباطى میانِ دو طرفی است که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند. این مفهوم یعنى ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودى، در فرهنگ عربى پیش از اسلام مفهومى شناخته شده بود. از نظر ابوزید ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت‏» و «جن» در آنچه او «عقل عربى» می‌نامد، و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگى پدیده وحى دینى را تشکیل مى‏‌دهد. به گونه‌‏اى که اگر فرهنگ عربى پیش از اسلام را عارى از این تصورات و باورها بدانیم، فهم و هضم پدیده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. از نظر او نمى‌‏توان پذیرفت‏ یک عرب بتواند پذیراى اندیشه نزول فرشته‏‌اى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن‌که بپذیریم اساس چنین مفهومى از پیش در عقل و تفکر وى ریشه داشته است. به عقیدۀ ایازی، از آنجه که زبان امری اجتماعی است و مفاهیم از آثار و عوارض بشری برخورداند، کسی که منکر تاریخمندی مفاهیم دین می‌شود در حقیقت دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل می‌کند. در سطح دلالت زبانی نخستین صورت ارتباط خدا با انسان «وحى‏» در معنای «الهام‏» است (مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور) که وجهی غیر‌زبانی و غیر آوایی دارد و کس دیگرى آن را در نمى‏‌یابد. دومین صورت آن سخن گفتن از پس حجاب است، (مانند تکلم خداوند با موسى که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت). وحى در حالت نخست، گونه کلامى است که جز دو سوى ارتباط (فرستنده گیرنده)، در نتیجه کلامى است عارى از«قول‏» و یا بهتر است ‏بگوییم کلامى با رمزى غیر آوایى و به زبانى غیر از زبان عادى و طبیعى است. و در مقابل آن خطاب [الهى] در حالت موسى که از آن به ندا تعبیر شده است نوعى از ارتباط گفتارى خواهد بود; گفتارى زبانى که موسى قادر است آن را دریابد. سومین صورت از صور مختلف وحى، دریافت وحى از فرشته به گونه‏‌اى غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده [نخست]، وحى مى‏‌کند و این همان صورتى است که قرآن بر طبق آن القا یا تنزیل شد.

وحى از سطح «الهام‏» به سطح ارتباط زبانى تغییر مى‏یابد. به بیان دیگر، تعبیر زبانى وحى، گاه وظیفه جبرئیل دانسته مى‏شود و گاه وظیفه پیامبر: «جبرئیل تنها معانى را بر پیامبر(ص) نازل کرد و پیامبر(ص) آن معانى را آموخت و آنها را با زبان عرب بیان کرد. اصحاب این راى در دفاع از نظر خویش به آیه ذیل تمسک جسته‏اند: «نزل به الروح الامین على قلبک‏» (روح الامین آن را بر دلت نازل کرد). (55) اگر مدافعان این راى، مدلول لفظى «نزول بر قلب‏» را اختیار کنند و نزول را در خصوص انزال معانى برکنار از صورت زبانى معتبر شمارند لاجرم وحى به معناى «الهام‏» [ وحى الهامى] خواهد بود که در آن رمزى غیر آوایى به کار مى‏رود. اما برخى از عالمان [علوم قرآنى] برآنند که این جبرئیل بود که محتواى وحى را به زبان عربى بیان کرد: «معنا به تنهایى بر جبرئیل القا شد و او آنها را به زبان عربى بیان کرد و آسمانیان آن را به زبان عربى مى‏خوانند و جبرئیل آن را این چنین نازل کرد». (56) این راى بهره‏مندى فرشتگان از نظام زبانى را مفروض مى‏گیرد و نیز مفروض مى‏دارد که نظام زبانى آنها، زبان عربى است. قرآن از این نظرگاه، در سطح عمودى (خداوندجبرئیل)، متنى غیر زبانى بود، اما در سطح افقى (جبرئیل‏محمد) به متنى زبانى تبدیل مى‏شود. بى‏گمان چنین تصورى با نظرگاهى که قرآن از خود دارد، ناسازگار است; خواه تغییر از جانب جبرئیل باشد و خواه از جانب محمد. زیرا متن، خود را «قول‏» و «قرآن‏» که مشتق از قرائت است مى‏نامد، نیز خود را پیامى زبانى مى‏شمارد که باید از هر گونه تصرف در منطوق آن و یا تحریف آن خوددارى کرد.