فقه معاصر:پیش‌نویس محمدطاهر بن عاشور
نویسنده: علی شفیعی
| ابن عاشور | |
|---|---|
| نام | محمدطاهر بن عاشور |
| عمر | ۱۸۷۹م/ ۱۲۹۶ق - ۱۹۷۳م/ ۱۳۹۳ق |
| مذهب | مالکی |
| ملیت | تونس |
| حوزه تخصصی | فقه، اصول و تفسیر |
- چکیده
محمدطاهر بن عاشور (۱۲۹۶-۱۳۹۳ق) عالم اشعری مسلک و مالکی مذهب اهل تونس
شخصیت شناسی ابن‌عاشور
محمدطاهر بن عاشور، (۱۸۷۹-۱۹۷۳م) شيخ الاسلام مذهب مالکى در تونس و هم چنين شيخ جامع زيتونه در «مرسى» از نواحى شمالى تونس متولد شد. قرآن را حفظ کرد و با زبان فرانسوى نيز آشنا شد. او پژوهشگرى ادیب، مفسر، اصولی و نظریه‌پرداز در حوزه مقاصد الشریعه و نظام اجتماعی - سیاسی دین به شمار می‌رود.[۱] و از چهار تن از استادانش اجازه اجتهاد داشت. او با تأثير پذيرى از انقلاب فکرى کسانى چون جمالالدين اسدآبادى و محمد عبده از سرآمدان تحول‌آفرينى در جامعه پيرامونى خويش شد. و سرانجام در روز شنبه ۱۳ رجب ۱۳۹۴ درگذشت.
آثار ابن‌عاشور
ابن‌عاشور انديشمندى داراى تأليفات بسيار است؛ اين تأليفات اگر چه در يک حوزه خاص نمی‌گنجند اما وجه مشترک همه آنها در نو بودن اغلب آنهاست. وى قريب به ۳۸ اثر منتشرشده و آثار منتشرنشده فراوانى دارد.[۲] برخی از آثار او که نشان‌گر اندیشه‌های او درباره مشکلات معاصر مسلمانان است عبارتند از:
- تفسير التحرير و التنوير: اين موسوعه علمى - قرآنى که می‌توان آن را يکى از ماندگارترين آثار وى دانست.
- مقاصد الشريعة الاسلامية: اولین دغدغه‌های نگاه مقاصدی ابن‌عاشور با کتاب «الیس الصبح بقریب» شروع می‌شود. وی در اين کتاب ضمن تبيين جايگاه دانش مقاصد شريعت در فقه، پیشنهاد جايگزينى اين دانش را به جاى دانش اصول فقه مطرح میکند.بعدها ابن‌عاشور به صورت مفصل به طرح مقاصد الشریعه در کتاب «مقاصد الشریعه الاسلامیه» می‌پردازد.
- اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام: ابن‌عاشور در اين کتاب تلاش کرده است تا نظريه اسلام را در مورد نظام اجتماعى به تصوير بکشد. وى در اين اثر به عوامل پيشرفت و عوامل رکود جامعه نخستين اسلامى پرداخته و ضمن تأکيد بر همسوئى مبانى نظام اجتماعى با فطرت بشرى، عتدال، ميانه‌روى، بلندنظرى، حق‌مدارى، و اعتبارى‌بودن را از ویژگی‌های آن شمرده است.
- نقدٌ علمىٌ لکتاب الاسلام و اصول الحکم: اين کتاب را در نقد انديشههاى سکولارهای مسلمان نوشته است. در اين اثر ابن‌عاشور با تأکيد بر عدم جدايى دين از سياست به تفکر مبتنى بر اين جدايى که از ناحيه کسانى مثل على عبدالرازق مطرح شده بود خرده گرفته و آن را مورد نقد قرار داده است.
ابن‌عاشور و تفسیر
تفسیر ابن‌عاشور یکی از تفاسیر مهم دوران معاصر است که برخی در اشاره به روش شناسی آن معتقدند این تفسیر بر وزان و میزان تفاسیر قرآن به قرآن تنظیم شده است.[۳] این تفسیر علاوه رویکرد قرآن به قرآن به عنوان یک ضلع از اضلاع روش‌شناسانه، بر توجه به احادیث، شعر، لغت، اعراب، بلاغت و...که برخی از آن به «درایه» تعبیر کرده‌اند[۴] استوار است. تفسیر التحریر و التنویر، تفسیری بر سیاق و مشی اصلاح‌گرایانه است و لذا بی توجه به پرسش‌ها و چالش‌های عصری‌اش نبوده است که به عنوان نمونه می‌توان از رای ابن‌عاشور در ذیل آیه ۳۴ سوره نساء یاد کرد.
درباره زدن زنان
فقيهان با استناد به آيه ۳۴ سوره نساء و پاره‌اى روايات به تجويز «ضرب» زن توسط همسرش فتوى داده و حتى پاره‌اى از ايشان آن را از مسلمات فقه دانسته‌اند. به گفته يکى از پژوهشگران انديشههاى مقاصدى ابن‌عاشور او تأکيد مىورزد نمی‌توان براى جواز کتک‌زدن همسر بر «ضربى» که منشأ آن نافرمانى و ناخوشايندى بود و عرف عرب آن را تأييد مىکرد استدلال کرد. زيرا اين قانون بر پايه عرف جامعه عربى آن زمان صورت گرفته است، چنان که تفاوت مردمان نيز در آن منظور شده است.
ابن‌عاشور در تفسيرش و در مقام يک فقيه براى جلوگيرى از سوء استفاده مردان از اين حکم با تأکيد بر اينکه «قَلَّ من يعاقب على قدر الذنب» به اهرم حکومتى در اين مورد اشاره کرده و مىگويد: حکومت وقتى متوجه شد که مردان از اين گونه احکام سوء استفاده مىکنند، می‌تواند اعلام کند انجام اين احکام را خود به عهده دارد و هر کس خودسرانه دست به انجام آنها بزند مجازات خواهد شد.
لازم به ذکر است که ابن‌عاشور قلمرو نفوذ حکومت را حداقلى می‌داند و اطاعت از حاکم و ولى را تنها در دايره امور تشريعى جايز می‌داند، حال این پرسش پیش می‌آید که چگونه او می‌تواند راهکارى ارائه بدهد که مسلتزم حداکثرى ديدن قلمرو نفوذ حکومت است؟
ابن عاشور و ظرفیت سازی برای حضور فقه در جهان جدید
فقه مالکى داراى خصوصیاتى است که در مقایسه با دیگر مذاهب نوآورى در آن با سهولت بیشترى رخ داده است. ویژگی‌هایی چون: (الف) انعطاف پذیرى در اصول، (ب) توجه به مقاصد شریعت، (ج) مصلحت‌سنجى فقهى در حوزه احکام اجتماعى، (د) تعبیه پاره‌اى از رفتارهاى فقهى که به قدرت اندیشه و گستردگى افق دید فقیهان این مذهب کمک مى‌کند.[۵]
بخشى از نوآورى‌های ابن‌عاشور در عرصه فقهى زائیده گرایش فقهى وى و بخشى دیگر نیز برآمده از نوع نگاه ابن‌عاشور به شریعت و دین است.
آزاداندیشى و عدم تعصب
یکى از سرفصل‌هایى که ابن‌عاشور آن را در آیات الاحکام مورد توجه قرار داده است آزاداندیشى و عدم تعصب فقهى است[۶] که از تعلق خاطر او به فقه مالكى است. این ویژگى هم از مختصات مکتب تفسیرى غرب اسلامى است [۷] هم آن را یکی از ویژگی‌های مذهب مالکی دانسته‌اند.[۸]
توسعه در بهره‌گیرى از مصالح مرسله
مالک بیش از امامان دیگر به مصالح مرسله عمل مى‌کند و قائل به توسعه در بهره‌گیرى از آن است.[۹] ابن‌عاشور نیز در «مقاصد الشریعة الاسلامیة» خود مفصل به بحث مصلحت در شریعت پرداخته و با تقسیم مصلحت به عامه و خاصه مى‌گوید مصحلت عمومى هر چیزى است که صلاح و خیر عموم مردم در آن باشد و مصلحت خاص آن است که صلاح و خیر تک تک انسان‌ها بدون لحاظ حالت اجتماعى‌شان تأمین گردد.[۱۰]
نظریه تسامح و تساهل در شریعت
دیگر مبنای ابن‌عاشور در مواجهه با آیات الاحکام اعتقاد به نظریه تسامح و تساهل است. وی هم در تفسیر و هم در دیگر آثارش از تسامح به عنوان یکى از مهم‌ترین پایه‌هاى اساسى و تئوریک اسلام و از مبانی مهم شریعت یاد کرده است.
الف) چیستى و جایگاه تسامح در اسلام در اندیشه ابن عاشور
ابن‌عاشور اولین ویژگى شریعت اسلام و بزرگترین مقصد شرعى آن را تسامح مى‌داند.[۱۱] و آیاتى هم‌چون بقره: ۸۵، حج: ۷۸ و مائده: ۶، و چندین روایات از پیامبر(ص) را دلیل بر درستی نظریه تسامح در اسلام دانسته است.[۱۲]
وی تسامح را از لوازم فطری‌بودن دین اسلام دانسته و تصریح میکند که مهم‌ترین تفاوت دین اسلام با دیگر ادیان، در ابتناء آن بر فطریات است.[۱۳] به‌گفته ابن‌عاشور تسامح مرزى است بین سخت‌گیرى و رهاکردن. سماحت برمى‌گردد به مفهوم و معناى اعتدال، عدل و وسطیت.[۱۴]
در دیدگاه ابن‌عاشور تسامح داراى اثری عظیم در انتشار شریعت و هم‌چنین تداوم حیات آن است. مجموع این ادله را ابن‌عاشور کنار هم قرار داده و نتیجه مى‌گیرد که : تسامح یکى از مهم‌ترین مباحث دینى است.[۱۵]
وى شریعت الهى را شریعتى مى‌داند که داراى تسامح، دورى از خشونت، ثبات و دگرگونى در تشریع و مساوات و آزادى است.[۱۶] از نظر او ویژگی شریعت اسلامى آسان‌گیرى و مدارا و مرافقت با مؤمنان است و آیه ۷۸ سوره حج شاهد این مدعا است.[۱۷]
تطبیق تسامح در احکام روزه
ابن‌عاشور با تکیه بر مبنای تسامح در شریعت در تفسیر آیه ۱۸۴ سوره بقره با استناد به واژه «یطیقون» در آیه، جواز افطار را برای همه کسانی می‌داند که روزه براى‌شان مشقت‌آور است و یا احتمال ضررى همانند پیران و زنان شیرده و حامله می‌دهند. این حکم با توجه به تفاوت مزاج‌ها و زمان‌هاى روزه‌داری از نظر سرما و گرما، و با توجه به شغل روزه‌دار متفاوت خواهد بود. لذا صاحبان حرفه و شغل‌هاى سختى همانند رنگریز، آهنگر، حمامى، باربر، پست‌چى و... حکم‌شان حکم پیران و زنان شیرده و حامله است.[۱۸]
تعلیل پذیرى احکام زمینه‌ساز همراهی با عقلانیت عصری
یکی از مبانی مصلحت‌گرایی و عقلانی‌کردن فقه، میزان پایبندی به ظاهر آنها یا عرصه گشودن بر تعلیل است. ابن‌عاشور از صاحب‌نظرانی است که تعلیل‌پذیری احکام را پذیرفته است. [۱۹]
او نظریه مقاصد الشریعه خود را بر سه اساس عقلى استوار کرده است که عبارتند از: فطرت، مصلحت و تعلیل. ابن‌عاشور عقلانى‌شدن تفکر دینى در دایره تشریعات را با اعتقاد به تعلیل‌پذیرى احکام گره زده و از آن به «معقولیت قانونگذارى» یاد مى‌کند.[۲۰]
وى معتقد است که: انکار تعلیل، به جمود بر ظواهر الفاظ شرعى در استدلالها خواهد انجامید که آن هم شریعت را به ورطه توقف و ایستایى در اثبات احکام شرع درباره رخدادهاى تازه خواهد کشاند و بیم آن مىرود که به نفى قابلیتهاى شریعت براى همه زمانها و مکانها بینجامد.[۲۱]
ابن‌عاشور به‌جز احکام تعبدی محض، همه احکام عبادی و معاملی را تعلیل‌پذیر می‌داند که با اجتهاد می‌توان به علت آنها دست یافت.[۲۲] این نظریه سبب خرده‌گیری اندیشمندان چندی بر ابن‌عاشور شد که چرا حتى براى جزئىترین مسائل فقهى علت‌جویى مىکنید.[۲۳]
ابن‌عاشور و مقاصدالشریعه
از اولین چاپ کتاب «مقاصد الشریعة الاسلامیة» ابن‌عاشور بیش از ۸۰ سال می گذرد ولی این کتاب و آراء نویسنده آن کماکان مرجع رجوع و منبع مهمی در مورد مقاصد شریعت است و از طرف صاحب‌نظران مورد نقد و تحلیل قرار گرفته که از جمله آن ها می توان به: «نظریه المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور» و «الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه مقاصد الشریعه الاسلامیه» اشاره کرد. ابن‌عاشور که احمد الریسونی از وی با عنوان «معلم ثانی» در مقاصد یاد کرده است،[۲۴] دغدغه مقاصد الشریعه را با کتاب «الیس الصبح بقریب» مطرح کرد.[۲۵]
نظریه مقاصد همان گونه که اسماعیل الحسنی می نویسد در نگاه ابن‌عاشور: در اندیشه تحقق صلاح فردی، اجتماعی و عمرانی تبلور می‌یابد و راه آن اصلاح جهان است از طریق صالح‌شدن انسان که بر جهان سلطه دارد. این مقصد بر سایر مقاصد حاکمیت دارد.[۲۶] نظریه مقاصد ابن‌عاشور را برخی پایانی بر علم اصول دانسته اند چرا که معتقدند: نظریه مقاصد گُذار از نگاه تجزئه‌ای در فهم احکام و فردی دیدن آنها به نگاه اجتماعی و عمومی است.[۲۷]
طبقه‌بندی مقاصد
از جمله نوآوری های ابن‌عاشور به بیان احمد ریسونی این است که وی ساحت جدیدی را برای نگاه مقاصد باز کرد که در میانه مقاصد کلی و جزئی قرار می‌گیرند.[۲۸] ریسونی در یکی دیگر از آثارش می نویسد: مقاصد شریعت سه گونه‌اند؛ مقاصد کلی، مقاصد جزئی و مقاصد خاص.[۲۹] ریسونی در تعریف مقاصد خاص آورده است: مقاصدی که فوق مقاصد جزئی و پایین‌تر از مقاصد کلی‌اند و ناظر به یک تشریع معین‌اند.[۳۰] ابن‌عاشور معتقد است به دست آوردن مقاصد از سه راه ممکن است: استقراء، ادله روشن قرآنی و سنت متواتر.[۳۱]
اسماعیل الحسنی که تلاش کرده نگاهی انتقادی به نظریه ابن‌عاشور داشته باشد، معتقد است راه‌هایی که ابن‌عاشور – در اثبات مقاصد الشریعه- بر آنها اعتماد کرده جز به مقاصد کلی نمی‌رسد، زیرا یا به استقراء بر می گردد، ... و یا به ادله قرآنی که بر مقصد کلی دلالت میکند.[۳۲] وی معتقد است: راه‌های اثبات مقاصد نزد ابن‌عاشور به آنچه در بخش کوچکی از کتاب مقاصد عرضه داشته محصور نیست، بلکه تأمل در روش‌شناسی بحث پژوهشگر را به کشف راه‌های دیگری در اثبات مقاصد می‌رساند.[۳۳]
مقصدگرایی و قربانى در حج
ابن‌عاشور در زمره فقيهانى است که با تمسک به دانش مقاصد و بهرهگيرى از آيات الهى سالها قبل فتوا به استفاده بهينه از قربانى در حجّ را داده و در ذيل آيه ۳۷ سوره حج «لَن يَنالَ لُحُومُها وَ لادِماؤُها» ضمن تأکيد بر لزوم رعايت مقاصد شارع از تشريع اين حکم که عبارت از برطرف کردن نياز نيازمند از اين طريق و در عين لزوم حفظ اموال؛ به عدم رضايت شارع مبنى بر تعطيلى اين حکم اشاره کرده و می‌گويد: به نظر من هر دو حالت خريد و فروش قربانی و يا منجمد‌کردن مازاد بر نياز مردم در ايام حجّ تا اينکه نيازمندان در طول سال بتوانند از آن بهره ببرند، با مقاصد شرع موافقتر است، چرا که سبب جلوگيرى از تضييع گوشت‌های مازاد و محفوظ ماندن اموال مردم می‌شود.[۳۴]
ابن‌عاشور و بنیادهای نظام اجتماعی دین
ابن‌عاشور ساحت اجتماع و سیاست را یکی از دغدغه‌های دین می‌داند و بر خلاف کسانی مثل علی عبدالرازق، سکولاریسم را به رسمیت نمی‌شناسد. او بنیادهای نظام اجتماعی دین را ذیل دو فن قرار می‌دهد: فن اول بنیادش بر مکارم اخلاق، عدالت، انصاف، اتحاد و نوع‌دوستی است و فن دوم آن بر مساوات، آزادی، حق، عدل و تسامح و...استوار است.[۳۵]
ابن‌عاشور در کتاب «اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام»، با توجه به نگاه اجتماعی که به دین اسلام و به تبع آن حاکمیت دینی دارد درباره حاکمان و شرائط و شيوههاى انتخاب آنها به تفصیل سخن گفته است. وی در تفسیر نیز این نگاه را مورد توجه قرار داده و در مواردى متعدد بحث کرده است. از جمله وى در تفسير آيه ۵۹ سوره نساء اولی الامر کسانى هستند که مردم امر حکومت و تدبير امور خود را به آنها واگذار کرده‌اند.[۳۶] از اين عبارت ابن‌عاشور می‌توان فهميد که وى شيوه انتخاب را چيزى در راستاى دموکراسیهاى جديد می‌داند، اما آن گاه که در مقام تبيين شرائط حاکمان است می‌گوید: اولی الامر در نظر شريعت، طایفه معينى هستند که رهبران دينى امت مسلمان هستند. و صفات آنان را باید در شریعت پیدا کرد چرا که امور اسلام بیرون از دایره شریعت نیستند،[۳۷] دیگر نمی‌توان وی را همراه با اندیشه های جدید در راستای حکومت دانست.
حکومت دينى و آزادی‌هاى بشرى
ضلع ديگر انديشه سياسى ابن‌عاشور را عنايت وى به قلمرو حاکميت حکومتهاى دينى و محدودبودن آنها به رعايت آزادی‌هاى بشرى بايد دانست. وى معتقد است عمده وظائف حکومت دينى، رعايت مساوات، حرّيت، حفظ حقوق انسان‌ها، عدل، نظم مالى، و دفاع از کشور و ... است.
ابن‌عاشور در کتاب اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام، آزادى را به آزادى در اعتقاد، آزادى در تفکر، آزادى در گفتار و آزادى در رفتار تقسيم میکند. وى در مقام داورى بين انواع آزادى‌ها و ارزش‌گذارى بين آنها آزادى اعتقادى را گستردهترين نوع آزادى‌ها ارزیابی میکند چرا که قلمرو آن گسترده و تنها معيار آن هم ادله و براهين عقلى هستند.
آزادی اندیشه و عمل
ابن‌عاشور معتقد است از آن جا که عقل و تفکر جوهر اصلى انسان است، آزادى انديشه و بيان از حقوق مسلم همه انسان‌ها به شمار می‌رود و از مهمترين حقوق انسانى است و تجاوز به اين حق، و سلب آن ستمى بزرگ به انسان‌ها است. ابن‌عاشور با تشريح بيشتر مفهوم و زواياى هر يک از اين آزادى‌ها به تبيين رابطه و نسبت آنها با جامعه دينى می‌پردازد.
وى در مورد آزادى در عرصه رفتار که آن را اصلى اصيل در انسان می‌داند؛ می‌گوید: محدود کردن اين نوع آزادى براى غير معصوم بسيار سخت، حرجآور و نيازمند دقت است. و لذا بر واليان واجب است احتياط کنند و فراتر از آن چه که به دفع فساد و جلب مصلحت میانجامد به محدودکردن آزادی‌ها دست نيازند چرا که اين ظلم است.
ابن‌عاشور در اعتقاد به آزادی‌هاى بشرى تا بدانجا رفته است که معتقد است آيه (لااکراه فى الدين) ناسخ آيات قتال است چرا که اسلام دينى است که بايد با آزادى و اختيار انتخاب شود. اهميت اين نکته در آنست که در تئورى سياسى بسيارى از همکيشان ابن‌عاشور اطاعت اصل است و معارضه با حاکميت مردود و در حکم خروج بر خليفه اسلام است.
جایگاه حکومتی پیامبر اسلام(ص)
اعتقاد به وجود آزادىهاى بشرى در منظومه فكرى ابن‌عاشور به خوبى خود را نمايان كرده است تا جایی که وى معتقد است نبى نیز بشرى است همانند ما و آنچه دارد از او نيست بلكه به وى وحى مىشود. به باور او پیامبر به عنوان یک عالم و دانشمند برگزیده نشده تا متصدی پاسخ‌دادن به پرسش‌ها و سوالاتی باشد که بر وی وارد می شود. پیامبر انسانی است که دانشی همسان دانش دیگران دارد؛ که به وی هر آن چه را که خداوند در ساحت توحید و تشریع مصلحت بداند وحی میکند تا به مردم برساند، در حالی که خودش علمی به آن ها ندارد مگر در همان میزان که خداوند به او علم اش را داده است».
وى با صراحت می‌گوید امر به اطاعت خدا و رسول امر به اطاعت از شريعت است و نه بيشتر، چرا که «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق». وى حتى در مورد پيامبر اسلام نيز معتقد است اوامر ایشان در دايره امور شرعى مطاع است و در امور اجتماعى عدم اطاعت تمرد نيست و عصيانى به دنبال ندارد.
انتخاب حاکم از سوی مردم
ابن‌عاشور در تبيين رأى خويش در شکل حکومت دينى می‌گوید: شکى نيست که حکومت اسلامى حکومتى دموکراتيک و مبتنى بر قواعد دينىِ برگرفته شده از اصول قرآنى و سنّت نبوى و آراء فقيهان مسلمان است. ابن‌عاشور حاکميت دينى را موروثى و شخصى نمىداند بلکه آن را برآمده از رأى جمهور مى‌داند و می‌گوید: تنها راه انتخاب حاکم آراء عمومى و جمهور است.
ابن‌عاشور در مقام کاربردى کردن اين نظريه به کيفيت انتخاب حاکم اسلامى اشاره میکند و آن را در نهايت به عهده مردم گذاشته و می‌گوید: از آنجا که خداوند ما را به اطاعت «اولى الامر» فرا خوانده مىفهميم که اينان در نگاه شريعت افراد خاصى هستند. ايشان رهبران امت و امانتداران ايشانند. ثبوت اين صفت براى ايشان نيز بايد مستند به شرع باشد، چه اينکه امور اسلامى از دايره شريعت بيرون نيستند. راه اثبات شرعى صفت «اولى الامر» نيز يا به وسيله خليفه است و يا جماعت مسلمانان (اهل حل و عقد).[۳۸]
موقت‌دانستن حکم بردگی در اسلام
تحليل ابن‌عاشور از بردهدارى با توجه با مبانی فکری او، به سمت نفى بردهدارى ـ از طريق برانداختن اسباب آن ـ به عنوان يک آموزه ثابت دينى پيش مىرود و وى را بدانجا می‌رساند که بگويد آنچه در صدر اسلام اتفاق افتاده يک استراتژى مقطعى و متناسب با عرب عصر نزول بوده نه بيش از آن. چراکه اسلام تلاش خود را مصروف بر انداختن تمام عوامل بردگى نمود و تنها عامل اسارت در جنگ، آن هم به جهت آثار مثبتى که براى جامعه اسلامى داشته باقى مانده است، که آن را نیز نوعى تاکتيک بازدارانه ارزیابی میکند. و معتقد است اسلام همین مقدار را نیز با راه‌های مختلفی که برای آزادی بردگان باز کرده است جبران کرده است.
نقد و بررسی آثار و آراء
ابن عاشور به جهت جایگاهی که در حوزه های تفسیری، فقهی، اصولی، مقصدگرایی و نقد نگاه های سکولاریستی به رابطه دین و سیاست داشته مورد توجه صاحب نظران قرار گرفته و آثار و آرائش با نگاه انتقادی مواجه شده است.
نقد الفكر المقاصدي عند الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور، نوشته محمد المدنيني، مجموعه مقالات با عنوان مقاصد الشريعة عند الطاهر بن عاشور، کتاب فقه الانسان نوشته عمرو الشاعر، منهج الامام الطاهر بن عاشور فی تفسیر «التحریر و التنویر» اثر نبیل احمد صقر، و مدخل إلى العقل الأصولي للإمام الطاهر بن عاشور تألیف عبد الفتاح بن اليماني الزويني نمونه آثار و عالمانی هستند که با نگاهی انتقادی میراث ابن‌عاشور را مطالعه کرده‌اند.
بی‌توجهی به تاریخمندی مقاصد شریعت
نگاه مقاصدی ابن‌عاشور مبتنی بر مقاصد شکل‌گرفته در دستگاه سنت تاریخی مسلمانان است. همان‌گونه که دیگر عالمان مقاصدمحور نیز چنین کرده‌اند. در این نگاه در واقع به تاریخمندی مقاصد شکل‌گرفته در اندیشه مسلمانان بی‌توجهی شده است. و جای این پرسش باقی است که آیا نمی‌توان در گذر زمان مقاصد را بازخوانی و تجدید کرد؟
به عنوان نمونه ابن‌عاشور در بحث تعدد زوجات با توجه به نگاه مقصدگرايانه خود به اصل توسّع شريعت و عدم سختگيرى بر مردم استناد میکند و مىنويسد: اسلام از آنجا که زنا را حرام کرد و در تحريم آن چه که منجر به فساد در اخلاق و أنساب و نظام خانواده مىشود نیز بسيار سختگيرى کرده است، از طرف دیگر برای کسانى که نيازمند تعدد هستند، گستره تازه باز کرده است.[۳۹] ولی روشن است که ابن‌عاشور به زنان به عنوان سوی دیگر این حکم و تکلیف کاملا بی‌توجه است. در حالی که ممکن است به این باور برسیم که باید مقاصد فراجنسیتی و بلکه عمومی دیده شوند. به عبارت دیگر اگر این آیه مقاصدی داشته باشد، باید هم در آن جبلّت مردان لحاظ شده و هم جبلّت زنان لذا پرداختن به یک سوی این بحث می تواند چالش هایی را به دنبال داشته باشد.
پانویس
- ↑ المیساوی، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۸۰.
- ↑ الغالی، محمد الطاهر بن عاشور: حیاته و آثاره؛ الحسنی، مقاصد شریعت از نگاه ابن‌عاشور، ص۱۴۲-۱۵۰.
- ↑ صقر، منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص۵۴.
- ↑ صقر، منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص۱۳۹.
- ↑ ر.ك: الزلمى، اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحكام الشرعية، ص۵۱، فرج حسين، و السريتى، النظريات العامه فى الفقه الاسلامى، ص۴۰۱ و الريسونى، نظرية المقاصد عند الامام الشاطبى، ص۲۹۹.
- ↑ عنبورى، مدخل لدراسة منهج الطاهر بن عاشور فى تفسیر التحرير و التنوير.
- ↑ شفیعى، «روششناسى تفسیر در مغرب اسلامى».
- ↑ فراج حسين، و محمد السريتى، النظريات العامه فى الفقه الاسلامى و تاريخه؛ عنبورى، مدخل لدراسة منهج الطاهر بن عاشور فى تفسیر التحرير و التنوير.
- ↑ فراج حسين، و محمد السريتى، النظريات العامه فى الفقه الاسلامى و تاريخه، ص۴۰۰.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشريعة اسلامية، ص ۲۷۹.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشريعة الاسلامية، ص۲۶۸.
- ↑ ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ ج۲۱؛ ص۲۷۰-۲۷۱.
- ↑ ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ ج۲۱؛ ص۹۲.
- ↑ ابن‌عاشور؛ التحریر و التنویر؛ ج۲۱؛ ص۹۲.
- ↑ ابن‌عاشور، اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام، ص۲۲۷.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۲۲، ص۷۱؛ أصول النظام الاجتماعى فى الاسلام، ص۲۲۳؛ مقاصد الشريعة الاسلامية، ص۱۱۲ ـ ۱۱۱.
- ↑ ابن‌عاشور، التحرير و التنوير، ج۳، ص۱۳۵، مقاصد الشريعه الاسلامية، ص۶۳ و ۱۰۵.
- ↑ ابن‌عاشور، التحرير و التنوير، ج۲، ص۱۶۷.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشريعة الاسلامية، ص۹۳-۹۶.
- ↑ ابن‌عاشورا، أصول النظام الاجتماعى فى الاسلام، ص۵۳-۵۸.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشريعة الاسلامية، ص۴۷.
- ↑ ابن‌عاشور، مقاصد الشريعة الاسلامية، ص۲۴۰-۲۴۱.
- ↑ الفاسى، مقاصد الشريعة و مكارمها، ص ۱.
- ↑ المیساوی، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۷۰.
- ↑ الریسونی، محاضرات فی المقاصد الشریعه، ص۹۶.
- ↑ الحسنی، نظریه المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۲۳۱.
- ↑ المیساوی، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعه الاسلامیه، ص۴۶.
- ↑ الریسونی، الذریعه الی مقاصد الشریعه، ص۶۹.
- ↑ الریسونی، الفکر المقاصدی، قواعده و فوائده، ص۱۵.
- ↑ الریسونی، محاضرات فی مقاصد التشریع، ص۹۷.
- ↑ الحسنی، نظریة المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۲۳۱.
- ↑ الحسنی، نظریة المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۴۳۰.
- ↑ الحسنی، نظریة المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۴۳۰.
- ↑ ابن‌عاشور، التحرير و التنوير، ج ۱۶-۱۷، ص۲۶۸.
- ↑ ابن‌عاشور، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، ص۱۲۲.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۴، ص۱۶۵.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۴، ص۱۶۶.
- ↑ ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ج۴، ص۱۶۶.
- ↑ ابن‌عاشور، التحرير و التنوير، ج۴، ص۲۲۶.
منابع
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام، الجزائر، المؤسسة الوطنيه للکتاب، چاپ دوم، بى‌تا.
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، التحرير و التنوير، موسسه التاریخ، بیروت، ۱۴۲۰ق.
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، مقاصد الشريعة الاسلامية، مقدمه: محمدطاهر الميساوى اردن، دارالنفائس، ۱۴۲۱ق.
- ابن‌عاشور، محمدطاهر، نقدٌ علمى لکتاب الاسلام و اصول الحکم، قاهره، المطبعة السلفيه، ۱۳۴۴ق.
- ابن‌عاشور، محمدفاضل، الحرکة الادبیة و الفکریة فی التونس، جامعة الدول العربیه، ۱۹۵۵م.
- الحسنی، اسماعیل، نظریه المقاصد عندالامام محمد طاهر بن عاشور ،المعهد العالمی للفکر الاسلامی،فیرجینیا، ۱۴۱۶ق.
- الریسونی؛ احمد، الذریعه الی مقاصد الشریعه، دارالکلمه، قاهره، ۲۰۱۶م.
- الریسونی، احمد، محاضرات فی المقاصد الشریعه، دارالکلمه، قاهره، ۲۰۱۴م.
- الزلمى، مصطفى ابراهيم، اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحكام الشرعية، نشر احسان، کردستان عراق، ۱۴۳۵ق.
- الزهرانی، خالد بن احمد، موقف الطاهر بن عاشورمن الامامیه الاثنی عشریه، مرکز المغرب العربی للدراسات و التدریب، ۱۴۳۱ق.
- شفيعى، على، «روششناسى تفسير در مغرب اسلامى»، پژوهش و حوزه، قم، ش۳۳، ۱۳۸۷ش.
- صقر، نبيل أحمد، منهج الامام الطاهر بن عاشور فى التفسير «التحرير و التنوير»، الدارالمصرية، ۱۴۲۲ق.
- عباس، فضل حسن، دراسات اسلامية و عربية، «الترجيح الفقهى فى التفسير الشيخ الامام ابن‌عاشور»، اردن، دار سراج للدعاية و الاعلان، ۱۴۲۳ق.
- عنبورى، حميد، «مدخل لدراسة منهج الطاهر بن عاشور فى تفسير التحرير و التنوير»، دارالحديث الحسنيه، شماره ۱۳، ۱۴۱۷ق.
- الغالى، بلقاسم، شيخ الجامع الاعظم محمد الطاهر ابن‌عاشور: حياته و آثاره، بيروت، دار ابنحزم، ۱۴۱۷ق.
- الفاسى، علال، مقاصد الشريعة الاسلامية و مكارمها، مؤسسة علال الفاسى دارالمغرب، ۱۹۹۳م.
- فراج حسين، احمد و عبدالودود محمد السريتى، النظريات العامه فى الفقه الاسلامى و تاريخه، بيروت، دار النهضه العربيه، ۱۹۹۲م.
- مهریزی، مهدی، مقاصد شريعت از نگاه ابن‌عاشور (ترجمه: نظرية المقاصد عند الامام محمدطاهر بن عاشور، اسماعيل الحسنى)،تهران، صحيفه خرد، ۱۳۸۳ش.
- المیساوی، محمد طاهر، جمهرة مقالات و رسائل ابن عاشور، دارالنفائس، اردن، ۱۴۳۶ق.
- المیساوی، محمد الطاهر، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعه الاسلامیه، عمان، دار النفائس، ۱۹۹۹م.