فقه معاصر:پیش‌نویس محمدطاهر بن عاشور
نویسنده: علی شفیعی
- چکیده
محمدطاهر بن عاشور (۱۲۹۶-۱۳۹۳ق) عالم اشعری مسلک و مالکی مذهب اهل تونس
شخصیت شناسی ابن‌عاشور
محمدطاهربن عاشور شيخ الاسلام مذهب مالكى در تونس و هم چنين شيخ جامع زيتونه در سال (۱۲۹۶ق/ ۱۸۷۹م) و در «مرسى» از نواحى شمالى تونس متولد شد. در شش سالگى شروع به تحصيل كرد؛ قرآن را حفظ كرد و با زبان فرانسوى نيز آشنا شد. وى در سال ۱۳۱۰ قمرى در حالى كه كمتراز ۱۵ سال داشت وارد دانشگاه زيتونه شد و پس از هفت سال گواهى فارغ التحصيلى گرفت.
ابن‌عاشور پژوهشگرى ادیب، مفسر، اصولی و نظریه‌پرداز در حوزه مقاصد الشریعه و نظام اجتماعی - سیاسی دین به شمار می‌رود.[۱] و از چهار تن از استادانش اجازه اجتهاد داشت. او با تأثير پذيرى از انقلاب فكرى كسانى چون جمالالدين اسدآبادى و محمد عبده از سرآمدان تحول‌آفرينى در جامعه پيرامونى خويش شد. مشهور است در ملاقاتى كه بين وى و محمد عبده در سال ۱۳۲۱ق در تونس اتفاق افتاد محمد عبده از وى به عنوان «سفير الدعوة» ياد میكند.
ابن‌عاشور در روز شنبه ۱۳ رجب ۱۳۹۴ در «مرسى» و در حالى كه بيش از ۸۵ سال داشت دار فانى را وداع گفت.
آثار ابن‌عاشور
ابن‌عاشور انديشمندى داراى تأليفات بسيار است؛ اين تأليفات اگر چه در يك حوزه خاصى نمی‌گنجند اما وجه تمايز مشتركشان در نو بودن اغلب آنهاست. وى قريب به ۳۸ اثر منتشر شده و آثار منتشر نشده فراوانى دارد.[۲] برخی از آثار او که نشان‌گر اندیشه‌های او درباره مشکلات معاصر مسلمانان است عبارتند از:
- تفسير التحرير و التنوير: اين موسوعه علمى - قرآنى که می‌توان آن را يكى از ماندگارترين آثار وى دانست.
- مقاصد الشريعة الاسلامية: اولین دغدغه های نگاه مقاصدی ابن‌عاشور با کتاب «الیس الصبح بقریب» شروع می‌شود. وی در اين كتاب ضمن تبيين جايگاه دانش مقاصد شريعت در فقه، پیشنهاد جايگزينى اين دانش را به جاى دانش اصول فقه مطرح میکند.بعدها ابن‌عاشور به صورت مفصل به طرح مقاصد الشریعه در کتاب «مقاصد الشریعه الاسلامیه» می‌پردازد.
- اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام: ابن‌عاشور در اين كتاب تلاش كرده است تا نظريه اسلام را در مورد نظام اجتماعى به تصوير بكشد. وى در اين اثر به عوامل پيشرفت و عوامل ركود جامعه نخستين اسلامى پرداخته و ضمن تأكيد بر همسوئى مبانى نظام اجتماعى با فطرت بشرى، عتدال، ميانه‌روى، بلندنظرى، حق‌مدارى، و اعتبارى‌بودن را از ویژگی‌های آن شمرده است.
- نقدٌ علمى لكتاب الاسلام و اصول الحكم: اين كتاب را در نقد انديشههاى سكولارهای مسلمان نوشته است. در اين اثر ابن‌عاشور با تأكيد بر عدم جدايى دين از سياست به تفكر مبتنى بر اين جدايى كه از ناحيه كسانى مثل على عبدالرازق مطرح شده بود خرده گرفته و آن را مورد نقد قرار داده است.
ابن‌عاشور و تفسیر
تفسیر ابن‌عاشور یکی از تفاسیر مهم دوران معاصر است که برخی در اشاره به روش شناسی آن معتقدند این تفسیر بر وزان و میزان تفاسیر قرآن به قرآن تنظیم شده است.[۳] این تفسیر علاوه رویکرد قرآن به قرآن به عنوان یک ضلع از اضلاع روش‌شناسانه، بر توجه به احادیث، شعر، لغت، اعراب، بلاغت و...که برخی از آن به «درایه» تعبیر کرده‌اند[۴] استوار است. تفسیر التحریر و التنویر، تفسیری بر سیاق و مشی اصلاح‌گرایانه است و لذا بی توجه به پرسش‌ها و چالش‌های عصری‌اش نبوده است که به عنوان نمونه می‌توان از رای ابن‌عاشور در ذیل آیه ۳۴ سوره نساء یاد کرد.
درباره زدن زنان
فقيهان با استناد به آيه ۳۴ سوره نساء و پارهاى روايات به تجويز «ضرب» زن توسط همسرش فتوى داده و حتى پارهاى از ايشان آن را از مسلمات فقه دانستهاند. به گفته يكى از پژوهشگران انديشههاى مقاصدى ابن‌عاشور او تأكيد مىورزد نمی‌توان براى جواز كتك‌زدن همسر بر «ضربى» كه منشأ آن نافرمانى و ناخوشايندى بود و عرف عرب آن را تأييد مىكرد استدلال کرد. زيرا اين قانون بر پايه عرف جامعه عربى آن زمان صورت گرفته است، چنان كه تفاوت مردمان نيز در آن منظور شده است.
ابن‌عاشور در تفسيرش و در مقام يك فقيه براى جلوگيرى از سوء استفاده مردان از اين حكم با تأكيد بر اينكه «قَلَّ من يعاقب على قدر الذنب» به اهرم حكومتى در اين مورد اشاره كرده و مىگويد: حكومت وقتى متوجه شد كه مردان از اين گونه احكام سوء استفاده مىكنند، می‌تواند اعلام كند انجام اين احكام را خود به عهده دارد و هر كس خودسرانه دست به انجام آن‌ها بزند مجازات خواهد شد.
ابن‌عاشور و مقاصدالشریعه
از اولین چاپ کتاب «مقاصد الشریعه الاسلامیه» ابن‌عاشور بیش از ۸۰ سال می گذرد ولی این کتاب و آراء نویسنده آن کماکان مرجع رجوع و منبع مهمی در مورد مقاصد شریعت است و از طرف صاحب‌نظران مورد نقد و تحلیل قرار گرفته که از جمله آن ها می توان به: «نظریه المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور» و «الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه مقاصد الشریعه الاسلامیه» اشاره کرد. ابن‌عاشور که احمد الریسونی از وی با عنوان «معلم ثانی» در مقاصد یاد کرده است،[۵] دغدغه مقاصد الشریعه را با کتاب «الیس الصبح بقریب» مطرح کرد.[۶]
نظریه مقاصد همان گونه که اسماعیل الحسنی می نویسد در نگاه ابن‌عاشور: در اندیشه تحقق صلاح فردی، اجتماعی و عمرانی تبلور می‌یابد و راه آن اصلاح جهان است از طریق صالح‌شدن انسان که بر جهان سلطه دارد. این مقصد بر سایر مقاصد حاکمیت دارد.[۷] نظریه مقاصد ابن‌عاشور را برخی پایانی بر علم اصول دانسته اند چرا که معتقدند: نظریه مقاصد گُذار از نگاه تجزئه‌ای در فهم احکام و فردی دیدن آن‌ها به نگاه اجتماعی و عمومی است.[۸]
از جمله نوآوری های ابن‌عاشور به بیان احمد ریسونی این است که وی ساحت جدیدی را برای نگاه مقاصد باز کرد که در میانه مقاصد کلی و جزئی قرار می‌گیرند.[۹] ریسونی در یکی دیگر از آثارش می نویسد: مقاصد شریعت سه گونه‌اند؛ مقاصد کلی، مقاصد جزئی و مقاصد خاص.[۱۰] ریسونی در تعریف مقاصد خاص آورده است: مقاصدی که فوق مقاصد جزئی و پایین‌تر از مقاصد کلی‌اند و ناظر به یک تشریع معین‌اند.[۱۱] ابن‌عاشور معتقد است به دست آوردن مقاصد از سه راه ممکن است: استقراء، ادله روشن قرآنی و سنت متواتر.[۱۲]
اسماعیل الحسنی که تلاش کرده نگاهی انتقادی به نظریه ابن‌عاشور داشته باشد، معتقد است راه‌هایی که ابن‌عاشور – در اثبات مقاصد الشریعه- بر آن‌ها اعتماد کرده جز به مقاصد کلی نمی‌رسد، زیرا یا به استقراء بر می گردد، ... و یا به ادله قرآنی که بر مقصد کلی دلالت میکند.[۱۳] وی معتقد است: راه های اثبات مقاصد نزد ابن‌عاشور به آنچه در بخش کوچکی از کتاب مقاصد عرضه داشته محصور نیست بلکه تأمل در روش‌شناسی بحثی که ارائه داده پژوهشگر را به کشف راه‌های دیگری در اثبات مقاصد می‌رساند.[۱۴]
مقصدگرایی و قربانى در حج
ابن‌عاشور در زمره فقيهانى است كه با تمسك به دانش مقاصد و بهرهگيرى از آيات الهى سالها قبل فتوا به استفاده بهينه از قربانى در حجّ را داده و در ذيل آيه ۳۷ سوره حج «لَن يَنالَ لُحُومُها وَ لادِماؤُها» ضمن تأكيد بر لزوم رعايت مقاصد شارع از تشريع اين حكم كه عبارت از برطرف كردن نياز نيازمند از اين طريق و در عين لزوم حفظ اموال؛ به عدم رضايت شارع مبنى بر تعطيلى اين حكم اشاره كرده و می‌گويد: به نظر من هر دو حالت خريد و فروش قربانی و يا منجمد‌كردن مازاد بر نياز مردم در ايام حجّ تا اينكه نيازمندان در طول سال بتوانند از آن بهره ببرند، با مقاصد شرع موافقتر است، چرا كه سبب جلوگيرى از تضييع گوشت‌های مازاد و محفوظ ماندن اموال مردم می‌شود.
ابن‌عاشور و بنیادهای نظام اجتماعی دین
ابن‌عاشور ساحت اجتماع و سیاست را یکی از دغدغه‌های دین می‌داند و بر خلاف کسانی مثل علی عبدالرازق، سکولاریسم را به رسمیت نمی‌شناسد. او بنیادهای نظام اجتماعی دین را ذیل دو فن قرار می‌دهد: فن اول بنیادش بر مکارم اخلاق، عدالت، انصاف، اتحاد و نوع‌دوستی است و فن دوم آن بر مساوات، آزادی، حق، عدل و تسامح و...استوار است.[۱۵]
ابن‌عاشور در کتاب «اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام»، با توجه به نگاه اجتماعی که به دین اسلام و به تبع آن حاکمیت دینی دارد درباره حاكمان و شرائط و شيوههاى انتخاب آن‌ها به تفصیل سخن گفته است. وی در تفسیر نیز این نگاه را مورد توجه قرار داده و در مواردى متعدد بحث كرده است. از جمله وى در تفسير آيه ۵۹ سوره نساء اولی الامر كسانى هستند كه مردم امر حكومت و تدبير امور خود را به آن‌ها واگذار كردهاند. از اين عبارت ابن‌عاشور می‌توان فهميد كه وى شيوه انتخاب را چيزى در راستاى دموكراسیهاى جديد می‌داند اما آن گاه كه در مقام تبيين شرائط حاكمان است می‌گوید: اولی الامر در نظر شريعت طائفه معينى هستند كه رهبران دينى امت مسلمان هستند.
حكومت دينى و آزادی‌هاى بشرى
ضلع ديگر انديشه سياسى ابن‌عاشور را عنايت وى به قلمرو حاكميت حكومتهاى دينى و محدودبودن آن‌ها به رعايت آزادی‌هاى بشرى بايد دانست. وى معتقد است عمده وظائف حكومت دينى، رعايت مساوات، حرّيت، حفظ حقوق انسانها، عدل، نظم مالى، و دفاع از كشور و ... است.
ابن‌عاشور در كتاب اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام ضمن اشاره به انواع آزادی‌هاى انسانى می‌گويد: آزادى تقسيم می‌شود به آزادى در اعتقاد، آزادى در تفكر، آزادى در گفتار و آزادى در رفتار.
وى آن گاه در مقام داورى بين انواع آزادى‌ها و ارزش‌گذارى بين آن‌ها مىگويد: آزادى اعتقادى گستردهترين نوع آزادى‌هاست چرا كه قلمرو آن گسترده و تنها معيار آن هم ادله و براهين عقلى هستند.
آزادی اندیشه و بیان
وى در تبيين يكى از حقوق مهم انسانها كه حق آزادى انديشه و بيان است مىگويد: از آن جا كه عقل و تفكر جوهر اصلى انسان است، آزادى انديشه و بيان از حقوق مسلم همه انسانها به شمار می‌رود و می‌توان گفت آزادى انديشه و بيان از مهمترين حقوقى است كه هر انسانى دارد و تجاوز به اين حق و سلب آن ستمى بزرگ به انسانها مىباشد. ابن‌عاشور با تشريح بيشتر مفهوم و زواياى هر يك از اين آزادى‌ها به تبيين رابطه و نسبت آن‌ها با جامعه دينى می‌پردازد.
وى در مورد آزادى در عرصه رفتار كه آن را اصلى اصيل در انسان می‌داند؛ می‌گوید: محدود كردن اين نوع آزادى براى غير معصوم بسيار سخت، حرجآور و نيازمند دقت است. و لذا بر واليان واجب است احتياط كنند و فراتر از آن چه كه به دفع فساد و جلب مصلحت میانجامد به محدودكردن آزادی‌ها دست نيازند چرا كه اين ظلم است.
ابن‌عاشور در اعتقاد به آزادی‌هاى بشرى تا بدانجا رفته است كه معتقد است آيه (لااكراه فى الدين) ناسخ آيات قتال است چرا كه اسلام دينى است كه بايد با آزادى و اختيار انتخاب شود. اهميت اين نكته در آنست كه در تئورى سياسى بسيارى از همكيشان ابن‌عاشور اطاعت اصل است و معارضه با حاكميت مردود و در حكم خروج بر خليفه اسلام است.
موقت‌دانستن حکم بردگی در اسلام
تحليل ابن‌عاشور از بردهدارى با توجه به توضيحات فوق به سمت نفى بردهدارى ـ از طريق برانداختن اسباب آن ـ به عنوان يك آموزه ثابت دينى پيش مىرود و وى را بدانجا می‌رساند كه بگويد آنچه در صدر اسلام اتفاق افتاده يك استراتژى مقطعى و متناسب با عرب عصر نزول بوده نه بيش از آن. چراكه اسلام تلاش خود را مصروف بر انداختن تمام عوامل بردگى نمود و تنها يك مورد آن هم به جهت آثار مثبتى كه براى جامعه اسلامى داشته باقى مانده است. آن عامل هم عامل اسارت در جنگ است كه آن را نیز نوعى تاكتيك بازدارانه ارزیابی میکند. و معتقد است اسلام همین مقدار را نیز با راه‌های مختلفی که برای آزادی بردگان باز کرده است جبران کرده است.
د) نقد و بررسی آثار و آراء
ابن‌عاشور به جهت جایگاهی که در حوزه های تفسیری، مقصدگرایی و نقد نگاه های سکولاریستی به رابطه دین و سیاست داشته مورد توجه صاحب نظران قرار گرفته و آثار و آرائش با نگاه انتقادی مواجه شده است که به عنوان نمونه به چند مورد از این آثار انتقادی اشاره خواهد شد.
۱. تفسیر و رویکرد تفسیری ابن‌عاشور در نگاهی انتقادی
تفسیر ابن‌عاشور با تمام ویژگی های مثبتی که دارد همانند دیگر تفاسیر آسیب هایی نیز دارد. یکی از آسیب های این تفسیر فقدان بهره گیری از تفاسیر شیعی است در حالی به شهادت پاره ای از مباحث این عاشور در این تفسیر، وی دسترسی به این تفاسیر داشته است.
نگاه غیر علمی و اخلاقی به دیگر مذاهب فکری و تفسیری سبب شده مفسر خود را از ظرفیت هایی که می توانست در فهم صائب وی تاثیرگذار باشند محروم کند گواه این نکته آن است که وی وقتی به بحث متعه(ازدواج موقت) کمی آزادانه تر نگاه می کند آن را مشروط می پذیرد و مثل برخی دیگر از هم کیشان فکری و فقهی خویش بنیاد آن را نفی و انکار نمی کند. (التحریر و التنویر، ابن‌عاشور، ج۵، ص۱۱) این رویکرد وی را بدان جا رسانده است که گاه به نسبت های ناصحیح به دیگر مذاهب سوق پیدا کند.(موقف الطاهر بن عاشورمن الامامیه الاثنی عشریه)
وجود پاره ای آراء تناقض نما( پارادوکسیکال) در تفسیر ابن‌عاشور یکی دیگر از اشکالات این تفسیر است. همان گونه که در ذیل آبه ۳۴ سوره نساء اشاره شد ابن‌عاشور با نتگاه اصلاحی خویش رای جدیدی را در ذیل این آیه ابراز می کند که این رای وی با پاره ای آراء وی ناهم خوان و راه كار ارائه شده توسط ابن‌عاشور با پارهاى از آراء وى در نظريه سياسىاش چندان همسو نيست.
كسى كه قلمرو نفوذ حكومت را حداقلى مىداند و اطاعت از حاكم و ولى را تنها در دايره امور تشريعى جايز مىداند چگونه می‌تواند چنين راهكارى ارائه مىدهد؟ روشن است اين چنين راهكارى مسلتزم حداكثرى ديدن قلمرو نفوذ حكومت است. از ضرورت نیاز دین به دولت که بگذریم ابن‌عاشور در تبيين رأى خويش در شکل حكومت دينى این چنین می‌گوید: شكى نيست كه حكومت اسلامى حكومتى دموكراتيك مبتنى بر قواعد دينىِ برگرفته شده از اصول قرآنى و سنّت نبوى و آراء فقيهان مسلمان است. ابن‌عاشور حاكميت دينى را موروثى و شخصى نمىداند بلكه آن را برآمده از رأى جمهور مىداند و می‌گوید: تنها راه انتخاب حاكم آراء عمومى و جمهور است.
ابن‌عاشور در مقام كاربردى كردن اين نظريه به كيفيت انتخاب حاكم اسلامى اشاره میکند و آن را در نهايت به عهده مردم گذاشته و می‌گوید: از آنجاكه خداوند ما را به اطاعت «اولى الامر» فرا خوانده مىفهميم كه اينان در نگاه شريعت افراد خاصى هستند. ايشان رهبران امت و امانتداران ايشانند. ثبوت اين صفت براى ايشان نيز بايد مستند به شرع باشد، چه اينكه امور اسلامى از دايره شريعت بيرون نيستند. راه اثبات شرعى صفت «اولى الامر» نيز يا به وسيله خليفه است و يا جماعت مسلمانان (اهل حل و عقد).
وى با صراحت می‌گوید امر به اطاعت خدا و رسول امر به اطاعت از شريعت است و نه بيشتر چرا كه «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق». وى حتى در مورد پيامبر اسلام نيز معتقد است اوامر آن حضرت در دايره امور شرعى مطاع است و در امور اجتماعى عدم اطاعت تمرد نيست و عصيانى به دنبال ندارد.
۲. رویکرد مقاصدی ابن‌عاشور در نگاهی انتقادی
همان گونه که اشاره شد ابن‌عاشور در نگاه به مقاصد الشریعه زاویه ای جدید را گزینش کرده است که البته مورد نقد برخی صاحب نظران قرار گرفته است. نگاه مقاصدی ابن‌عاشور مبتنی بر مقاصد شکل گرفته در دستگاه سنت تاریخی مسلمانان است همان گونه که دیگر عالمان مقاصد محور نیز چنین کرده اند. غافل از این که پرسش اصلی این است آیا مقاصد تاریخمند نیستند؟ و آیا نمی توان در گذر زمان مقاصد را تحلیلی نوپیدا کرد؟ برای روشن شدن بحث به نگاه مقاصدی این عاشور ذیل بحث تعدد زوجات و فلسفه تشریع آن می توان پرداخت.
ابن‌عاشور و فلسفه تعدد زوجات
وى در بحثى مفصل ضمن اشاره به تمامى آنچه كه پیشینیان از مفسران و فقیهان ذكر کرده اند پارهاى ديگر از حكمتها و فلسفهها را نيز بر آن‌ها مىافزايد. يكى از تحليلهاى جديدى كه وى در ذيل اين بحث آورده اين است كه ابن‌عاشور با توحه به نگاه مقصد گرايانه خود به شريعت به اصل توسّع شريعت اسلام و عدم سختگيرى بر مردم استناد میکند و مىنويسد: يكى از فلسفههاى اين تعدد زوجات را بايد در اين نكته ديد كه اسلام از آنجا كه زنا را حرام كرد و بسيار هم سختگيرى كرده است در تحريم آن چه كه منجر به فساد در اخلاق و أنساب و نظام خانواده مىشود مناسب بوده كه از ديگر سو سعه قائل شود بر مردم در تعدد زوجات براى كسانى كه از جهت جبلّى به تعدد نياز دارند.[۱۶]
اشکال روشنی که به این تحلیل بر می گردد فقدان توجه ابن‌عاشور به زنان به عنوان سوی دیگر این حکم و تکلیف است. به راستی در مقاصد شریعت قرار بوده مقاصد مردان دیده شود که به زنا نیفتند یا مقاصد باید فراجنسیتی یا به عبارتی دیگر عمومی دیده شوند. به عبارت دیگر این آیه مقاصدی اگر دارد هم در آن جبلّت مردان لحاظ شده و هم جبلّت زنان لذا پرداختن به یک سوی این بحث می تواند چالش هایی را به دنبال داشته باشد.
پانویس
- ↑ المیساوی، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۸۰.
- ↑ الغالی، محمد الطاهر بن عاشور: حیاته و آثاره؛ الحسنی، مقاصد شریعت از نگاه ابن‌عاشور، ص۱۴۲-۱۵۰.
- ↑ صقر، منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص۵۴.
- ↑ صقر، منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص۱۳۹.
- ↑ المیساوی، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعة الاسلامیة، ص۷۰.
- ↑ الریسونی، محاضرات فی المقاصد الشریعه، ص۹۶.
- ↑ الحسنی، نظریه المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۲۳۱.
- ↑ المیساوی، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعه الاسلامیه، ص۴۶.
- ↑ الریسونی، الذریعه الی مقاصد الشریعه، ص۶۹.
- ↑ الریسونی، الفکر المقاصدی، قواعده و فوائده، ص۱۵.
- ↑ الریسونی، محاضرات فی مقاصد التشریع، ص۹۷.
- ↑ الحسنی، نظریة المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۲۳۱.
- ↑ الحسنی، نظریة المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۴۳۰.
- ↑ الحسنی، نظریة المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۴۳۰.
- ↑ ابن‌عاشور، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، ص۱۲۲.
- ↑ ابن‌عاشور، التحرير و التنوير، ج۴، ص۲۲۶.