کاربر:Hamzeahmadi/صفحه تمرین

ماهیَت ذات و چیستی شیء در دانش فلسفه.

مفهوم‌شناسی

ماهیت مصدر جعلی به معنای حقیقت چیزی است. این واژه در اصل به صورت ماهویّت بوده و در زبان فارسی از آن به چیستی تعبیر می‌شود. وجه انتساب ماهیت به «ما هو» آن است که در پاسخ به پرسش «ما هو» و حقیقت شیء واقع می‌شود. (← حلی، 85؛ ← لاهیجی، 2/26؛ آملی، 1/291 ـ 293). مراد از «ما»ی استفهامی، مای حقیقیه است که برای پرسش از حقیقت و ذات اشیا به‌ کار می‌رود و ضمیر «هو» برای اشاره به شیء خارجی و واقعیتی است که با «ما هو» از حقیقت آن پرسش می‌شود. ماهیت در آثار فیلسوفان به دو معنای اصطلاحی به‌ کار می‌رود که یکی از آنها اعم از دیگری است. ماهیت به معنای اخص، عبارت است از چیستی موجودات و آنچه که در پاسخ پرسش از حقیقت و چیستی شیء می‌آید و به این معنا، بر وجود گذاشته نمی‌شود (ملاصدرا، الشواهد ‌الربوبیه، 110؛ تهانوی، 2/1424؛ آملی، 1/291 ـ 293؛ علیزاده، 75) و در اینجا مورد نظر است. در معنای اعم آن چیزی است که شیئیت و حقیقت شیء به آن است، که افزون بر چیستی بر هستی نیز گفته می‌شود و در این صورت شامل ماهیت به معنای اخص و وجود و صفات آن می‌شود (ملاصدرا، الشواهد ‌الربوبیه، 110؛ همو، الحکمة‌ المتعالیه، 2/3 ـ 4). امام‌خمینی نیز برای ماهیت همین دو اصطلاح را قائل است (تقریرات، 1/144 ـ 145) (← مقاله وجود). ازجمله واژگان مربوط به ماهیت؛ حقیقت، هویت، ذات و مفهوم است. شیء از این حیث که در پاسخ از چیستی واقع می‌شود، ماهیت نام دارد و از این حیث که در خارج دارای مصداق است، حقیقت و از این حیث که متمایز از چیزهای دیگر است، هویت و از این حیث که لوازمی بر آن حمل می‌شود، ذات خوانده می‌شود (← جرجانی، 84؛ تهانوی، 1/685 و 2/1745 ـ 1746). نسبت میان ماهیت و مفهوم، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا هر دو برای امر موجود در ذهن به ‌کار می‌روند؛ ولی برای امر منتزع از وجود خارجی، ماهیت به‌ کار می‌رود نه مفهوم. در مقابل، در برخی از امور موجود در ذهن، مانند وجود و عدم که از سنخ ماهیت نیستند، مفهوم به‌ کار می‌رود و ماهیت کاربرد ندارد (آملی، 1/294). امام‌خمینی نیز در بیان فرق میان ماهیت، حقیقت و ذات قائل است که اگر ماهیت در ذهن بدون توجه به خارج لحاظ شود، به آن ماهیت گویند؛ اما اگر افزون بر امر ذهنی وجود خارجی نیز لحاظ شود، در این صورت به آن ذات و حقیقت گفته می‌شود، هرچند ممکن است این فرق ملاحظه نشود و هر یک به جای دیگری به‌ کار گرفته شود (تقریرات، 1/165). پیشینه: یکی از مباحث مهم و بنیادین در فلسفه بحث از ماهیت است، به‌ گونه‌ای که بخش عظیمی از مباحث فلسفی را به خود اختصاص داده است (مطهری، 10/538). این بحث از دیرباز مورد توجه فیلسوفان یونان باستان همچون افلاطون و ارسطو بوده (کاپلستون، 1/193 و 336 ـ 337) و با ورود فلسفه یونان به حوزه تمدن اسلامی، بحث از ماهیت مانند دیگر مباحث فلسفی به‌تدریج گسترش یافت و فارابی تحلیلی تازه و نو از آن به ‌دست داد (فارابی، 51). بعدها ابن‌سینا این بحث را گسترش داد و طرح‌ها و تحلیل‌های جدیدی در این باب پیش‌رو گذاشت، به‌ گونه‌ای که برای فیلسوفان پس از خود راه را هموار ساخت (الشفاء، الالهیات، 202 و 245؛ المنطق، البرهان، 52 و 70). شیخ اشراق با ارائه نظام جدید فلسفی، جایگاه خاصی برای ماهیت قائل شد و گفت هر آنچه در متن عالم ماده قرار دارد، ماهیت است و وجود را امری انتزاعی برشمرد (2/64 و 186). ملاصدرا نیز که نظام فلسفی‌اش بر اصالت وجود بنا شده است، در باب ماهیت و ملحقات آن بحث مفصلی طرح کرده و با بررسی، نقد و ردّ سخنان شیخ اشراق درباره انتزاعی‌بودن وجود، مجعول‌بودن ماهیت و تشکیک در ماهیت ‌کوشیده است تحلیلی نو از ماهیت به ‌دست دهد (الحکمة ‌المتعالیه، 1/389، 2/2 ـ 11 و 287 ـ 289؛ الشواهد الربوبیه، 135) (← مقاله‌های وجود؛ اصالت وجود). امام‌خمینی نیز در آثار اصولی، فلسفی و عرفانی خود حقیقت ماهیت، جایگاه و اعتبارات سه‌گانه آن را تحلیل و بررسی کرده است (تقریرات، 1/41 ـ 42، 145 ـ 146؛ 2/42، 211 و 3/553 ـ 555؛ تعلیقات فصوص، 204؛ تنقیح الاصول، 2/294؛ معتمد الاصول، 147 ـ 148 و 191؛ الطلب و الاراده، 59). حقیقت ماهیت: ماهیت از سنخ وجود و واقعیت نیست و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است، نه اینکه عین آن باشد (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 5/2)؛ از این‌رو ماهیت تنها به اعتبار اینکه دارای وجود بالعرض است و بر واقعیتی خارجی، صادق است، موجود می‌باشد، نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد (همان، 1/75 و 6/163؛ همو، المشاعر، 44 و 54 ـ 55) (← مقاله‌های وجود؛ اصالت وجود)؛ پس ماهیتِ هر موجودی حد و خصوصیت وجودی اوست و هر مرتبه‌ای از مراتب وجود، ماهیت خاصی را در پی دارد که گاهی از آن به تعین و حد و گاهی به وجود خاص تعبیر می‌شود (همو، الحکمة المتعالیه، 1/198). امام‌خمینی ماهیت را جهت فقدان و حد وجود معرفی می‌کند که اثری ندارد. اگرچه در خارج بنابر اصالت وجود، تنها وجود متحقق است، اما عقل وقتی وجود شیء را تصور می‌کند، آن را به دو حیث وجودی و فقدانی تحلیل می‌کند که حیث فقدان آن منشأ انتزاع ماهیت می‌شود؛ از این‌رو آنچه تحقق دارد، یکی وجود است که اصل در تحقق است و دیگری ماهیت است که در پرتو وجود و بالعرض موجود است که حد وجود می‌باشد. پس موجودِ در خارج دو حیثیت دارد: یکی حیثیت وجود و واقعیت و دیگری خصوصیت و محدودیت وجودی آن که عبارت است از فقدان و نداشتن (تقریرات، 1/257 و 3/553 ـ 555)؛ از این‌‌رو ماهیت حدود وجود است، نه موجود محدود؛ چنان‌که انسانیت حد است، نه موجود محدود (همان، 2/43). به اعتقاد امام‌خمینی ماهیت در مرتبه خارجی هنگامی انتزاع می‌شود که انسان یک وجود خارجی را به ذهن آورد و آن را از وجود جدا کند و این معنا از شیء در تمام مراتب وجود، محفوظ است و با شدت و ضعف وجود فرد، قابل تغییر و تبدیل نیست (همان، 3/370)؛ یعنی ماهیت از وجود، هویت و حاق وجود شیء در نخستین مرتبه از تعقل انتزاع می‌شود؛ البته تعقل ماهیت، همیشه از حاق وجودِ معلولی انتزاع می‌شود؛ به این معنا که انسان موجوداتی را کنار هم مشاهده می‌کند که معلول و متمایز از یکدیگرند که از هر یک ماهیتی انتزاع می‌کند؛ اما محال است از وجود غیر معلول ماهیت انتزاع شود؛ زیرا وجودی که خالص و صرف است، چون تقابل ندارد، تعقل نمی‌شود و بنابراین ماهیت ندارد (همان، 3/371 ـ 372). بر این اساس ماهیت حد تنزلی وجود است؛ یعنی از تنزل وجود منتزع می‌شود (همان، 3/374 ـ 375)؛ بنابراین ماهیت‌داشتن، لازمه تنزل وجودی است؛ پس هرچه در موطن و مقام معلولیت است، ماهیت دارد و چون در مرتبه صرف‌الوجود، امکان و معلولیت راه ندارد، در مرتبه واجب، ماهیت نیست (همان، 3/372) (← ادامه مقاله). ماهیت در اصطلاح فلسفی با اعیان ثابته در عرفان، متفاوت است. در فلسفه، ماهیت از وجود خارجی انتزاع می‌شود و وجود حیثیت تقییدی آن است (ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 13؛ همو، المشاعر، 55؛ سبزواری، شرح المنظومه، 3/504)؛ در حالی‌که اعیان ثابته مرتبه ثبوت اشیا پیش از وجود عینی و خارجی آنها در صقع ربوبی است (کاشانی، لطائف الاعلام، 2/429؛ همو، اصطلاحات ‌الصوفیه، 106)؛ بنابراین ماهیات ظل اعیان ثابته و اعیان ثابته اصل و حقیقت ماهیات‌اند (قمشه‌ای، 78) (← مقاله اعیان ثابته). امام‌خمینی به پیروی از برخی حکما، ماهیت را از نگاه عرفانی، همان وجوداتی می‌داند که در مرتبه و صقع ربوبی‌اند و هیچ استقلالی ندارند (← تقریرات، 1/86). ایشان قائل است ماهیت از وجود خارجی انتزاع می‌شود و وجود حیثیت تقییدی آن است (الطلب و الاراده، 70) و ماهیت بنابر مسلک حکما غیر مجعول و مناط استغناست؛ اما بنابر ذوق عرفانی عکس آن است؛ یعنی ماهیت مجعول و مناط افتقار است (تعلیقات فصوص، 204 ـ 205) (← مقاله وجود)؛ بر این اساس ماهیات در نگاه فلسفی، تحققی از خود ندارند و گفتن وجود بر آنها بالعرض است و در نگاه عرفانی، ماهیات لوازم اسما و صفات‌اند و هر ماهیتی به اندازه خود در پناه اسمی یا صفتی از حق، ثابت است؛ بدون اینکه ثبوت آنها به وجود استناد داده شود و نور و وجود به آنها سرایت کند و در مقام «لا اسم و لا رسم» تقرری ندارند، بلکه در مرتبه تعین ثانی ثبوت دارند (تقریرات، 2/155). اعتبارات سه‌گانه ماهیت: یکی از مسائل مهمی که در باب ماهیت از آن بحث می‌شود، اعتبارات ماهیت است. نخستین بار ابن‌سینا در آثار خود در ضمن مباحث ماهیت، از احکام آن سخن گفت (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 197 ـ 204؛ علیزاده، 94). بعدها فیلسوفان به پیروی از او، این روش را در کتاب‌های خویش به کار گرفتند (بهمنیار، 507 ـ 509؛ فخر رازی، 1/48 ـ 51؛ قطب‌الدین شیرازی، 488 ـ 496؛ کاتبی، حکمة ‌العین، 71 ـ 72)؛ چنان‌که شارحان تجرید الاعتقاد با الهام‌گرفتن از خواجه‌نصیرالدین طوسی فصل مستقلی را با این عنوان مطرح کرده‌اند (حلی، 85 ـ 86؛ لاهیجی، 2/26). اعتبارات سه‌گانه نه تنها در فلسفه و منطق و اصول فقه بحث می‌شود (علیزاده، 94 ـ 95)، بلکه عارفان نیز به وجهی به آن توجه کرده‌اند و آن را به وجود سرایت داده‌اند (قیصری، 13 ـ 15). این امر بعدها سبب شد در حکمت متعالیه نیز به این اعتبارات توجه شود و در مراتب هستی وجود لابشرط، وجود بشرط لا و وجود بشرط شیء مطرح شود (← سبزواری، شرح المنظومه، 2/339 ـ 344؛ آملی، 1/302). حکما برای ماهیت به طور کلی دو تقسیم قائل‌اند: 1. ماهیت «من حیث هی هی»‌ و با قطع نظر از خصوصیات خارجی و ذهنی. این نوع ماهیت، تعین و تشخص در آن لحاظ نشده و از آن به ماهیت مهمله تعبیر می‌شود (قطب‌الدین رازی، المحاکمات، 1/120؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 183؛ آملی، 1/306)؛ 2. ماهیت «من حیث هی هی» با مقایسه امور خارجی و به لحاظ مصادیق خودش ملاحظه می‌شود که مراد از آن ماهیت لابشرط مقسمی است (ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 121 ـ 122؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/342 ـ 344). به این معنا که ماهیت از آن حیث که برای اقسام خودش مقسم قرار گرفته و در اقسام سریان دارد، مورد نظر است. این نوع خود به سه قِسم بشرط شیء، لابشرط و بشرط لا تقسیم می‌شود (ملاصدرا، الحکمة ‌المتعالیه، 2/16 ـ 17؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/340 ـ 341). برخی ماهیت مهمله و ماهیت لابشرط مقسمی را مترادف می‌دانند (سبزواری، شرح المنظومه، 2/340؛ صفدری نیاک، 151 و 153) و برخی ازجمله امام‌خمینی (← ادامه مقاله) ماهیت مهمله را فوق مقسم می‌دانند (آملی، 1/306 ـ 307). امام‌خمینی به اقسام ماهیت و اعتبارات سه‌گانه آن توجه کرده و قائل است اعتبارات سه‌گانه ماهیت، صرف اوهام و خیال و ملاحظه بدون دلیل نیستند، بلکه این تقسیم‌بندی برای آن است که فیلسوف درباره حقایق خارج از ذهن و حیثیات معانی، به‌ناچار با این ملاحظات مواجه می‌شود، به این معنا که برخی احکام مترتب بر ماهیات، برای ماهیت به شرط وجود است و تا هنگامی که ماهیت موجود نشده باشد، نمی‌توان از آن حکم و محمول سخن گفت. از این جهت این تقسیمات حاکی از حقایق و احکام واقعی موجودات‌اند (مناهج الوصول، 1/219؛ تعلیقات فصوص، 13 ـ 14 و 118 ـ 119؛ تقریرات، 1/180 ـ 181 و 196). به اعتقاد امام‌خمینی ماهیت بر دو گونه ملاحظه می‌شود: 1. ماهیت «من حیث هی هی» و با قطع نظر از هر خصوصیتی، در مرتبه ذات تنها خودش است که همان ماهیت «ماهیت مهمله» است (جواهر الاصول، 3/413؛ الطلب و الاراده، 59؛ ← تنقیح الاصول، 2/294؛ تقریرات، 1/167 ـ 169 و 184). این نوع از ماهیت به اعتبار ذاتش از هر گونه قیود مثل واحد و کثیر، کلی و جزئی و وجود و عدم خالی است و هیچ‌یک از این قیود در حوزه ذاتیات ماهیت قرار ندارد (تقریرات، 1/167 ـ 169 و 2/56) و این سبب ارتفاع نقیضین نیست؛ زیرا ارتفاع نقیضین در یکی از مراتب نفس‌الامر، یعنی وجود خارجی محال است؛ ولی در مرتبه ذات محال نیست (همان، 1/167 ـ 169 و 2/56 ـ 57). این نوع ماهیت نسبت به وجود و عدم بی‌اقتضاست؛ یعنی نه اقتضای وجود دارد و نه عدم (همان، 1/176؛ جواهر الاصول، 3/413؛ معتمد الاصول، 1/191). 2. ماهیت «من حیث هی هی» و با ملاحظه مصادیق و امور خارجی خود که از این ماهیت به ماهیت لابشرط مقسمی تعبیر می‌شود (تقریرات، 1/195). به اعتقاد امام‌خمینی این دیدگاه که ماهیت مهمله و ماهیت لابشرط مقسمی مترادف‌اند (← سبزواری، شرح المنظومه، 2/340)، صحیح نیست و ماهیت مهمله از ماهیت لابشرط مقسمی متفاوت است، یعنی ماهیت مهمله نه مقسم است و نه قسم (البیع، 4/550). ایشان با بیان اقسام ماهیت لابشرط مقسمی (تقریرات، 1/181 و 184) قائل است لابشرط قسمی، قسمی از لابشرط مقسمی است، که در خارج و ذهن، وجود ندارد (همان، 1/92)؛ همچنان‌که ماهیت لابشرط، نفس ماهیت است و ماهیت بشرط لا، ماهیت مقیده به قید است (البیع، ‌4/52). ماهیتی که لابشرط است می‌تواند با هزار شرط جمع شود؛ اما ماهیت بشرط لا با هیچ شرطی جمع نمی‌شود (تقریرات، 1/27). ایشان همسو با عرفا و حکمای متأله، این اعتبارات سه‌گانه را به وجود سرایت داده و در مراتب هستی صادق دانسته است (همان، 1/277 ـ 278؛ دعاء السحر، 116؛ تعلیقات فصوص، 13 ـ 14). کلی طبیعی: یکی از مباحث دشوار در بحث ماهیت، کلی طبیعی (لابشرط مقسمی) است که متکلمان و فیلسوفان بر سر آن اختلاف دارند (← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 6/47؛ دینانی، 1/21 ـ 23). فیلسوفان به وجود کلی طبیعی قائل‌اند و ابن‌سینا در آثار خود این بحث را به طور گسترده مطرح کرده است (الشفاء، الالهیات، 186 ـ 212؛ النجاة، 536 ـ 537). از دیدگاه حکما کلی بر سه قسم است: منطقی، عقلی، طبیعی (همو، الشفاء، الالهیات، 195 ـ 203؛ حلی، 86 ـ 87) که دو قسم اول در خارج موجود نیستند (حلی، 87)؛ اما درباره وجود کلی طبیعی در خارج، اختلاف است. گروهی از متکلمان منکر وجود کلی طبیعی در خارج‌اند (قطب‌الدین‌ رازی، شرح المطالع، 59؛ ← ملاصدرا، الحکمة ‌المتعالیه، 4/213؛ همو، الشواهد الربوبیه، 133) و مشهور حکما کلی طبیعی را در خارج در ضمن افراد، موجود می‌دانند (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 202 و 207 ـ 213؛ حلی، 87؛ کاتبی، الرسالة الشمسیه، 9؛ آملی، 1/312 ـ 313). ملاصدرا تبیین متفاوتی از کلی طبیعی دارد و بنابر اصالت وجود، ماهیت موجود در خارج را ظهور وجود می‌داند و کلی طبیعی را انتزاع ذهن از ماهیتی می‌داند که ظهور وجود است و به تبع وجود دارای خارجیت است (الحکمة المتعالیه، 1/272؛ 2/26، 29؛ 3/32 ـ 33؛ 4/213 و 7/285)؛ اما در اینکه کلی طبیعی لابشرط قسمی است یا لابشرط مقسمی، اختلاف نظر وجود دارد (آملی، 1/305؛ مطهری، 10/577). برخی آن را لابشرط قسمی (حلی، 87؛ ← آملی، 1/305 ـ 310) و بیشتر حکما آن را لابشرط مقسمی (سبزواری، شرح المنظومه، 2/344؛ ← آملی، 1/305 ـ 309) می‌دانند. امام‌خمینی نیز کلی طبیعی را در خارج موجود می‌داند؛ البته نه به وجود منحاز و مستقل، بلکه معتقد است در ضمن افراد موجود است (تقریرات، 1/111 و 2/27؛ البیع، 4/601). ایشان کلی طبیعی را همان لابشرط مقسمی می‌داند نه لابشرط قسمی (تقریرات، 1/92 و 196 ـ 198؛ البیع، 4/602)؛ به‌ گونه‌ای که آنچه از مجموعه سخنان ایشان برداشت می‌شود، آن است که از آنجاکه حقیقت و اصالت از آنِ وجود است و ماهیت هیچ سهمی از اصالت ندارد، وجود حقیقی را به هیچ‌وجه نمی‌توان به کلی طبیعی نسبت داد؛ زیرا کلی طبیعی همان ماهیت است و ماهیت حد وجود است و حد هم نیستی و فقدان است که از اصالت و تحقق برخوردار نیست (تقریرات، 1/264 و 2/225)؛ بنابراین کلی طبیعی وجود مستقل و جدایی از افراد خود ندارد و وجود بالعرض دارد (همان، 2/27). ایشان درباره این موضوع که کلی طبیعی در خارج واحد است یا کثیر و اینکه به وصف وحدت موجود است یا وصف کثرت، بر این باور است که نسبت کلی طبیعی با افراد خود مانند اَب واحد به اَبناء نیست تا اینکه کلی طبیعی واحد بالعدد باشد و افراد عوارض آن باشند، بلکه نسبت کلی به افراد، نسبت آبا به اولاد است (همان، 1/209؛ مناهج الوصول، 1/61) که طبیعت با اختلاف افراد خود اختلاف پیدا می‌کند و انسانیت هر شخصی غیر از انسانیت شخص دیگر است؛ پس اگر فردی فعلی را انجام دهد، می‌توان آن را به طبیعت نسبت داد؛ اما اسناد آن به همه افراد جایز نیست (تعلیقات فصوص، 100 ـ 101). امام‌خمینی این گفته «رجل همدانی» را که کلی طبیعی (طبیعت مهمله) با وجود یک فرد یافت می‌شود و با از میان‌رفتن همه افراد معدوم می‌شود، مردود می‌شمرد (تقریرات، 1/91؛ الاستصحاب، 86) و قائل است اگر مراد «رجل همدانی» این باشد که در خارج برای کلی طبیعی، وجودی غیر از وجود آن به وجود افراد است، لازمه‌اش این است که تمام افراد با وصف کثیر بودنشان، یکی باشند؛ در حالی‌که چنین امری مخالف بداهت است و اگر مقصود او این است که برای کلی طبیعی در خارج غیر از وجود افرادش، وجود خاصی است که میان افراد خارجی مشترک است، این هم نادرست است؛ مگر آنکه کسی معتقد به وحدت وجود خارجی شود که مستلزم وحدت تمام افراد انسان است و این سخن نیز مخالف بداهت است. تنها راه برای اینکه گفته رجل همدانی معنا یابد، آن است که کسی به اصالت ماهیت و اصالت وجود با هم معتقد باشد که آن هم صحیح نیست (تنقیح الاصول، 4/102). ایشان ادله و وجوه چندی بر مدعای رجل همدانی اقامه می‌کند و با ردّ آنها سخن او را باطل می‌داند (تقریرات، 1/91 ـ 98) و معتقد است کلی طبیعی وجود جداگانه و مستقلی ندارد (همان، 1/395). اجزا و احکام ماهیت: ماهیت دارای اجزایی عقلی است که از آنها به جنس و فصل یاد می‌شود که قوام ماهیت به آنهاست. بنابر نظر مشهور اجزای عقلی (جنس و فصل) از اجزای خارجی (ماده و صورت) گرفته می‌شوند (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 213 ـ 215؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 192 ـ 194؛ لاهیجی، 2/120 ـ 123). حکما درباره ارتباط ماده با جنس و ارتباط فصل با صورت، قائل‌اند که اعتبار عقلی بشرط لا و لابشرط، هم درباره جزء مشترک (جنس و ماده) و هم درباره جزء مختص (فصل و صورت) جاری است؛ به این معنا که هرگاه جزء مختص به اعتبار بشرط لا تصور شود، صورت است و هرگاه لابشرط تعقل گردد، فصل است که جنس را متحصل می‌سازد و مفهوم نوع را کامل می‌کند (ابن‌‌سینا، الشفاء، الالهیات، 213 ـ 219؛ ملاصدرا، الحکمة ‌المتعالیه، 2/16 ـ 18؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/345 ـ 350؛ ← آملی، 1/314 ـ 315). امام‌خمینی نیز در ارتباط جنس با ماده بر این باور است که جنس و ماده در حقیقت یک چیز‌ند؛ اما در اعتبار با هم فرق دارند (تقریرات، 2/489) و مبدأ جدایی این دو، فصل و صورت است (همان، 3/104)؛ به عبارت دیگر فرق آنها به ابهام و تعین و لاتحصّل و تحصّل است؛ به این معنا که فصل و صورت، تحصل ماده و جنس‌اند (همان). ایشان تفاوت میان جنس و فصل با ماده و صورت را از نتایج توجه به اعتبارات سه‌گانه ماهیت، در ارتباط با حقایق و واقعیات می‌داند (همان، 1/187 ـ 196). حکما درباره هر یک از اجزای ماهیت به صورت مفصل بحث کرده‌اند (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 239 ـ 242؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/29 ـ 30؛ همو، الحاشیة علی الهیات، 207؛ طباطبایی، 78 ـ 81). امام‌خمینی نیز با اشاره به اجزای ماهیت بر این باور است که ماهیتی که لابشرط در نظر گرفته شده، همان جنس است که به واسطه فصل تحصل پیدا می‌کند (تقریرات، 1/194). ایشان جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف (همان) و امری مبهم می‌داند (همان، 1/178 ـ 179) و از آن جهت که ابهام دارد در خارج تحقق، تعین و تحصلی ندارد، بلکه در غایت ابهام است (همان، 3/279 و 284) و ابهام آن به گونه‌ای است که در تصور ذهنی نیز در غایت ابهام می‌باشد و در تعین خود نیازمند به فصل است (همان، 3/258 و 283). جنس و فصل در خارج اتحاد دارند و تعدد و تغایر آنها در ذهن است و حمل این دو بر یکدیگر، دلیل بر اتحاد آنها در وجود است (همان، 3/105). ایشان ملاک جنس‌بودن یک مفهوم را به ابهام و لابشرط‌بودن آن می‌داند، به‌ گونه‌ای که هیولا در مرحله نخستین در دار هستی غیر متحصل و غیر متعین و در غایت ضعف است و ضعف آن به‌ گونه‌ای است که ممکن نیست خودش از حیث تعین، ظهور کند؛ بنابراین در غایت معنای جنسیت است و پس از آنکه حرکت کرد، نخستین ترقیِ او آن است که به صورت جسمیه متصور شود (همان، 3/286)؛ ولی این فعلیت چنان نیست که بتواند متعین شود؛ پس نمی‌تواند تنها با صورت جسمیه و بدون متصورشدن به صورت دیگری جلوه کند. وقتی به صورت عنصری متصور شد و توقف نکرد، از عنصر به طرف معدن و نبات و حیوان متصور می‌شود و اگر در صورت حیوانی متوقف شد و به فصل متحصل و متعین شد، نوع تام خواهد بود و در این صورت از معنای جنسی بیرون می‌رود؛ ولی اگر به صورت حیوانی رسید و متحرک به صورت بعدی شد، در این حالت ماهیت جنسی است و نامتعین و لامتحصل است و می‌تواند متصور به فصل و صورت انسانی شود (همان، 3/287 ـ 288) و این آخرین درجه وجود است که در عالم طبیعت ممکن است (همان، 3/288)؛ زیرا بالاتر از صورت انسانی، چیزی نیست که صورت انسانی نسبت به آن جنس باشد (همان، 3/290). امام‌خمینی همسو با حکما (ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، 195؛ همو، الشواهد الربوبیه، 136؛ طباطبایی، 82 ـ 85) به دو واژه فصل حقیقی و منطقی اشاره کرده (تقریرات، 1/215 ـ 216) و بر این باور است که فصل اخیر انسان همان صورت نوعیه انسانی است (همان، 3/102) و چون تعیّن و تحصّل با فصل اخیرِ ماهیت حاصل می‌شود، نه دیگر فصول آن، دیگر فصول، صرف نظر از فصل اخیر، مبهم و نامتحصل‌اند و مرتبه خاصی از کمال را ایجاب نمی‌کنند، بلکه تعین و تحصل هر مرتبه‌ای خاص از کمال، به فصل اخیر آن بستگی دارد و از همین جهت است که با تحقق‌یافتن فصل اخیر، وجود خاص ماهیت تحقق می‌یابد (همان، 3/564 ـ 565). این حدود و مفاهیم غیر متحصل هستند که به حرکت جوهری رو به تکامل دارند که بر انسان قابل حمل‌اند و با او متحد می‌شوند و در حقیقت همه مراتب پیش از جوهر، امتداد، صورت عنصری، معدنی، نباتی و حیوانی قوه یکدیگرند و هر فعلیتی نسبت به فعلیت بعدی قوه است و هر فعلیت بعدی به حرکت جوهری عین قوه مرتبه لاحق است و به همین صورت تا اینکه به فعلیت نهایی که همان فصل اخیر است، می‌رسد (همان، 3/565)؛ بنابراین دیگر فصول حدودی‌اند که هیچ‌یک از آن حدود، فعلاً در نفس انسان که صورت و فصل اخیر است، موجود نیستند (همان، 3/566 ـ 567)، بلکه همه این حدود قبلی، ناقصِ همین لاحقِ کامل‌اند و این نقص‌ها امری عدمی‌اند، نه اینکه ناقص، هویت و حظّ وجودی و کمالی خود را از دست داده باشد و موجود کامل از نو حادث شده باشد؛ زیرا در این صورت دیگر آن قبلی، ناقص این کامل نیست، بلکه آن قبلی یک موجود و این لاحق و کامل، موجودی دیگر است که هیچ ارتباطی با هم ندارند؛ پس وقتی مرتبه سابق که ناقص مرتبه لاحق است، به جایی رسید که توقف کرد، این مرتبه فصل اخیر است که در عین بسیط‌بودن، جامعِ تمام کمالات قبلی است (همان، 1/227 و 3/563)؛ اما درک این وجود بسیط و احضار فصل اخیر در ذهن ممکن نیست، بنابراین با مفاهیمی که حاکی از آن فصل اخیر و منشأ انتزاع آنهاست، ممکن است که آن را درک کرد. پس این حدود و مفاهیم، عناوینی‌اند که از خود ذات انتزاع می‌شوند، تا آن عناوین در آن مرتبه، حاکی و معرّف ذات باشند و این عناوین و مفاهیمی که در تعریف می‌آیند، از باب ناچاری و زیادت حد بر محدود است، وگرنه این فقدان و نقص‌ها در حقیقت فعلیه داخل نیستند (همان، 1/223 و 230). پس انسان با اینکه یک موجود بسیط به وجود جمعی است، در مقام حد و تعریف، موجودی تفصیلی است (همان، 3/566). تغایر وجود با ماهیت: مسئله مغایرت وجود با ماهیت که از آن به زیادت وجود بر ماهیت نام برده می‌شود، از مسائل مهمی است که در فلسفه اسلامی مطرح شده است. فارابی ازجمله کسانی است که این مسئله را نخستین بار در فلسفه خود مطرح کرد (فارابی، 47 ـ 48). بعدها ابن‌سینا آن را تکمیل کرد و در همه جا تأکید بر این داشت که تمایز مزبور صرفاً در مقام تصور و مفهوم است (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 31 ـ 32؛ همو، الهیات دانشنامه علائی، 38 ـ 39؛ خواجه‌نصیر، 3/13)؛ اما شیخ اشراق گمان کرده است که وجود در خارج مغایر با ماهیت و زائد بر آن است؛ بنابراین در صدد اثبات زیاده‌نبودن وجود بر ماهیت در خارج برآمده و گمان کرده است لازمه قول به اصالت وجود قول به زیادت وجود بر ماهیت در خارج است؛ بنابراین از زیاده‌نبودن وجود بر ماهیت در خارج، اعتباریت وجود را نتیجه گرفته است (← 1/301 ـ 302 و 2/64 ـ 68). ملاصدرا وجود را اصیل و دارای تحقق عینی و ماهیت را اعتباری می‌داند؛ البته اعتباری‌بودن ماهیت، تفاسیر گوناگونی دارد. در مواردی ماهیت عین وجود و در مواردی حد و تعین وجود و در بعضی تعابیر همچون بالعرض و المجاز قلمداد شده است (الحکمة ‌المتعالیه، 1/39، 48، 65 ـ 68 و 2/235 ـ 238؛ الشواهد ‌الربوبیه، 6 ـ 8، 36 و 61). از نتایج مهمِ مسئله زیادت وجود بر ماهیت، ماهیت‌نداشتنِ وجود واجب‌تعالی و وحدت و بساطت اوست، به‌ گونه‌ای که برخی فیلسوفان از اصل تمایز بین وجود و ماهیت برای اثبات ماهیت‌نداشتنِ واجب‌تعالی استفاده کرده‌اند (خواجه‌نصیر، 3/18 ـ 25 و 57 ـ 58). همه حکما درباره ماهیت‌نداشتنِ حق‌تعالی هم‌نظرند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 6/48 ـ 57)؛ حتی شیخ اشراق که قائل به اصالت ماهیت است، براهینی برای اثبات این مطلب اقامه کرده است (1/392 ـ 395؛ ← ملاصدرا، الحکمة‌ المتعالیه، 1/103 ـ 105 و 51 ـ 57). امام‌خمینی نیز زیادت وجود بر ماهیت را تنها در تصور ذهن دانسته و در خارج، بر عینیت آن تأکید کرده است (تقریرات، 2/453). ایشان برای اعتباری‌بودن ماهیت، تعبیر‌های مختلفی به ‌کار گرفته است؛ اما مراد ایشان از اعتباری‌بودن ماهیت آن است که وجود حیث تقییدی ماهیت است؛ البته حیث تقییدی در آثار امام‌خمینی، تفسیرهای گوناگونی دارد که با توجه به آثار اصولی و فلسفی ایشان و به دلیل پذیرش کلی طبیعی در خارج به وجود افراد، بیانگر این مطلب است که ایشان قائل به حیث اندماجی و حدّی شده است (جواهر الاصول، 4/341؛ انوار الهدایه، 2/141)؛ اما در مباحث عرفانی که کلی طبیعی را معدوم می‌داند (مصباح الهدایه، 66)، معتقد به حیث سرابی و نفادی ماهیت است (دعاء السحر، 21؛ انوار الهدایه، 1/76؛ تقریرات، 1/235)؛ همچنین ایشان در مواردی ماهیت را به‌کلی از خارج نفی می‌کند (مصباح الهدایه، 58 و 66؛ تقریرات، 2/220) و ماسوی‌الله را وجودات رابط و عین فقر و نیازمند می‌داند؛ زیرا وجود رابط، ماهیت ندارد (تعلیقات فصوص، 287). به اعتقاد امام‌خمینی واجب‌تعالی ماهیت ندارد و مقصود از ماهیت، همان ماهیت به معنای اخص است؛ به این معنا که خداوند ماهیت، به معنای حد وجودی ندارد؛ زیرا واجب‌تعالی در تمام اوصاف کمال نامتناهی است و حد ندارد؛ زیرا حد از اوصاف ممکنات است (آداب ‌الصلاة، 312 ـ 313؛ تفسیر حمد، 97 ـ 98؛ تقریرات، 1/264). ایشان در تفسیر سوره توحید بر این باور است که «هو» همان مقام صمدیت است و اشاره به نفی ماهیت دارد (آداب ‌الصلاة، 312؛ چهل حدیث، 653 ـ 656) و از این‌رو گفته شده است که ماهیت حق‌تعالی عین وجود و انیت اوست؛ اما ماهیت در وجودات دیگر غیر از وجود است و حد وجود می‌باشد (تقریرات، 1/264)؛ بر این اساس ماهیات تنها صادق بر حدود و جهت نزولی و معلولی‌اند (همان، 2/210) و انتزاع ماهیت همیشه از حاق وجودِ معلول است (همان، 3/371)؛ اما در حق‌تعالی ماهیت متصور نیست؛ زیرا اگر این ماهیات و مفاهیم منتزع از آنها بر چیزی صادق باشند، لازم می‌آید نقص در آن مورد صدق کند؛ در حالی‌که واجب‌تعالی از همه جهات تام و کامل است (همان، 2/210)؛ پس در مرتبه واجب‌تعالی، ماهیت وجود ندارد (همان، 3/371 ـ 372). جعل ماهیت: یکی دیگر از مباحث مهم فلسفی بحث از جعل است. گروهی اتصاف ماهیت به وجود را متعلق جعل می‌دانند (← ملاصدرا، الحکمة ‌المتعالیه، 1/403 ـ 404؛ ← سبزواری، شرح المنظومه، 2/228) و گروهی متعلق جعل را وجود (ملاصدرا، الحکمة ‌المتعالیه، 1/263 و 2/288 ـ 289، همو، المشاعر، 52) و گروهی دیگر ماهیت را مجعول (شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، 67 و 71 ـ 72) می‌دانند. حکمای اشراقی ماهیت را اثر جاعل و وجود و اتصاف ماهیت به وجود را امری عقلی می‌دانند (← ملاصدرا، الحکمة ‌المتعالیه، 1/399؛ تهانوی، 1/567). ملاصدرا مجعول‌بودن ماهیت را نپذیرفته و براهینی بر رد آن اقامه کرده است (الحکمة ‌المتعالیه، 1/407؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/222). امام‌خمینی جعل را عبارت از ایجاد شیء می‌داند (تقریرات، 1/34)؛ اما در اینکه جعل به وجود تعلق دارد یا ماهیت در آثار فلسفی و عرفانی خود با دو نگاه سخن گفته است. ایشان طبق مبنای فلسفی، وجود را مجعول می‌داند و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی می‌شمرد (همان، 2/213، 220 و 299؛ چهل حدیث، 643؛ انوار الهدایه، 74؛ الطلب و الاراده، 32)؛ اما بنابر مبنای عرفانی خود از آنجایی که وجود را واحد شخصی می‌داند، جعل به وجود را نفی و ماهیات را مجعول می‌شمرد (تعلیقات فصوص، 27، 204 ـ 205 و 288 ـ 289)؛ هرچند ایشان در مواردی سعی کرده است میان قول به اصالت وجود و مجعولیت ماهیت جمع کند (همان، 287 ـ 288) (← مقاله‌های وجود؛ اصالت وجود). احکام و ویژگی‌های ماهیت: امام‌خمینی مانند دیگر حکما و فلاسفه (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/65 و 415؛ همو، الحاشیة علی الهیات، 49؛ سبزواری، تعلیقات، 2/74) برای ماهیت احکام و ویژگی‌هایی بر می‌شمارد، ازجمله: 1. امکان ماهیت: امکان از لوازم ماهیت است و ماهیت در هر ظرفی حتی در مرحله موجودبودن، هنگامی که از وجود تجرید بشود، امکان لازمِ جداناشدنیِ آن است که از ذات او جدا نمی‌شود؛ زیرا ماهیت در مرتبه ذات که لااقتضا نسبت به وجود و عدم است، اگر امکان را از آن سلب کنیم، لازمه‌اش این است که یا ممتنع باشد یا واجب بالذات و در این صورت انقلاب در ذات لازم می‌آید که این امر محال است (تقریرات، 1/37). 2. موطن ماهیت: ماهیت اگر بخواهد بدون ضمیمه قیدی موجود باشد، تنها در مرتبه وجود عقلی (ذات و ذهن) موجود می‌شود؛ ولی در دیگر مراتب وجود (عالم طبیعت و برزخ) موجود نیست (همان، 3/389). 3. تعلق‌نگرفتن علم به ماهیات: تعلق علم به ماهیات از باب وجود ذهنی است وگرنه ماهیت من حیث هی هی وجودی ندارد و متعلق علم واقع نمی‌شود؛ زیرا ماهیات معدوم‌اند و علم حقیقی به معدوم تعلق نمی‌گیرد (همان، 2/222). 4. منشأ اثر نبودن ماهیت: ماهیات امکانی دارای اثر و اقتضای بالذات نیستند؛ زیرا اقتضا و تأثیر و تأثر از حیثیات وجودی است؛ در حالی‌که ماهیات خالی از هر کمال و سعادتی‌اند (الطلب و الاراده، 72). 5. بالعرض‌بودن وجود ماهیت: ماهیات به حسب ذات معدوم‌اند و مادامی که بالعرض در دار هستی داخل نشده‌اند، حظی از شیئیت اشیا ندارند (تقریرات، 1/54)؛ از این‌رو ماهیات معدوم مطلق نیستند (همان، 1/379) و بالعرض موجودند؛ زیرا ماهیات از حدود وجود انتزاع می‌شوند (الطلب و الاراده، 32). مراد از بالعرض‌بودن آن است که ماهیات واسطه در عروض دارند و وجود اولاً و بالذات به وجود تعلق می‌گیرد و به واسطه وجود به ماهیت عارض می‌شود و در حقیقت مفهوم وجود، بالذات شامل ماهیت نیست، بلکه به واسطه وجودِ خاص است که حقیقتِ مفهومِ موجود بر وجود صادق می‌شود و بر ماهیت بالعرض و مجاز صادق است (تقریرات 2/9 و 3/67)؛ پس ماهیات ممکنه در وجود خود نیازمند به حیثیت تعلیلی و تقییدی‌اند؛ زیرا آنها موجود بالعرض‌اند (الطلب و الاراده، 70) (← مقاله‌های وجود؛ اصالت وجود). 6. متصف‌نشدن ماهیت به خیر و شر: ماهیت من حیث هی، به خیر و شر متصف نمی‌شود؛ زیرا ماهیت از حیث خود، چیزی جز خود نیست و هیچ اقتضایی ندارد (دعاء السحر، 134)؛ البته ماهیات ظلمانی منشأ شرور و نقص‌اند (تقریرات، 1/117)؛ به این معنا که تمام رذیلت‌ها و تعین و اعدام به لوازم ماهیت بر می‌گردد؛ زیرا متعلق جعل و فیض حق نیستند (چهل حدیث، 600) (← مقاله خیر و شر).