کاربر:Ma.sultanmoradi/صفحه تمرین

تاریخمندی احکام فقهی

تاریخمندی به این معنا است که آنچه در نصوص آمده در موقعیت ویژه تاریخی و جغرافیایی آمده و مخاطب این نصوص در شرایط معین و با معلومات مناسب آن عصر بوده و اگر بخواهیم این احکام را به زمانها و شرایط دیگر تسری دهیم باید به عوارض و پی‌آمدهای زمانی و مکانی آن توجه داشته باشیم. عیاضی برای این نظر چنین استدلال می‌کند که نصوص دینی کلمات و مفاهیم مطلق نیستند که بتوانیم از آنها در هر جایی استفاده کنیم، بلکه نشانه‌هایی هستند که ما را به اموری دلالت می‌کنند که در پوششی از تاریخ و فرهنگ قرار گرفته است.

تاریخمندی احکام و تاریخمندی فقه

آیا ویژگی خاصی در حکم شرعی وجود دارد که به آن امکان غیرتاریخی بودن می‌دهد؟ هر حکمی در زمان، مکان و شرایط خاصی صادر شده و خطاب به افراد خاصی بوده است. آیا شناخت ویژگی‌های مخاطبان مباشر یک حکم، در تعمیم فرازمانی آن اثری دارد؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، باید تعمیم حکم را به پس از بررسی ویژگی‌هایی در مخاطب مباشر ـ که باعث صدور آن شده‌اند ـ واگذاریم تا بتوانیم هر شخص دیگری را که واجد آن شرایط است مأمور انجام آن بدانیم و دیگران را از دایره شمول آن خارج کنیم؛ اما پاسخ منفی به این پرسش ـ دست کم از این جهت ـ بررسی ... ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که در حوزه فلسفهٔ فقه می‌گنجد.

مبانی تاریخمندی احکام

تاریخمندی نصوص مبتنی بر مبانی‌ای که گرچه پذیرششان ضرورتاً منجر به تاریخمندانگاری نخواهد شد؛ اما شرط لازم تاریخمندی هستند. یکم، حادث بودن قرآن. مناقشه میان اشاعره، معتزله، امامیه، آغازگر این مسئله بوده است که آیا وجود واژگان در ظرف زمانی و مکانی منافاتی با وحیانی و االهی بودن آن‌ها دارد یا خیر. دوم اینکه، نصوص از آن جهت که با بشر سخن می‌گویند بشری‌اند، هرچند منشأ آنها را الهی بدانیم. متن قرآن نیز اینکه قرآن از زبان فردی همانند مخاطبانش و به زبانی شبه ایشان نازل شده است. سوم، اینکه دلالت زبانی واژگان نیز تا حدود زیادی بسته مائل فرهنگی افرادی است که مخاطب نخست آن بوده‌اند. به تعبیر ایازی، اصل عدم نقل در جایی قابل استفاده است که علم به اصل تغییر در ظهور و وضع نداشته باشیم؛ اما اگر بدانیم چنین تحولاتی رخ داده است دیگر بنای عقلا منعقد نشده است. البته این باعث نمی‌شود تا ایازی بپذیرد که قرآن بازتاب فرهنگ زمانه خود یا اثر پذیرفته از فرهنگ آن باشد.

وجود شواهدی که نشان می‌دهد احکام ناظر به شرایط جزیرةالعرب صادر شده‌اند و جزو احکام تأسیسی اسلام محسوب نمی‌شوند، همچون حرمت تغییر ماه‌های حرام مسئلهٔ حرمت ظهار، ایلا، قربانی کردن فرزندان نزد بتها، زنده به گور کردن دختران، برده داری. همچنین، نحوه‌هایی از تاریخمندی نص دینی مقبول همه مسلمانان است. برای مثال، سوره‌های مکی قرآن و سوره‌های مدنی آن در محتوای آیات، واژگان و حتی طول آیات و سوره‌ها با هم تفاوت روشنی دارند. وجود آیات ناسخ و منسوخ نیز مثال دیگری برای این مسئله است. این مسئله دست کم ثابت می‌کند که احکام آیات منسوخ تابع شرایط خاصی هستند که تغییرشان منجر به تغییر حکم خواهد شد.

در سطح فرهنگی

ابوزید معتقد است، وحی اساساً ارتباطی طرفینی است که متضمن نوعی از «اعلام پیام مخفیانه و سری» است. این کنش ارتباطی میانِ دو طرفی است که به مرتبه وجودی یکسانی تعلق ندارند. این مفهوم یعنی ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودی، در فرهنگ عربی پیش از اسلام مفهومی شناخته شده بود. از نظر ابوزید ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت‏» و «جن» در آنچه او «عقل عربی» می‌نامد، و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگی پدیده وحی دینی را تشکیل می‌دهد و از نظرگاه فرهنگی فهم وحی بدون آنها امری محال خواهد بود. از نظر او نمی‌توان پذیرفت یک عرب بتواند پذیرای اندیشه نزول فرشته‌ای از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن‌که بپذیریم اساس چنین مفهومی از پیش در عقل و تفکر وی ریشه داشته است. به عقیدهٔ ایازی، از آنجه که زبان امری اجتماعی است و مفاهیم از آثار و عوارض بشری برخورداند، کسی که منکر تاریخمندی مفاهیم دین می‌شود در حقیقت دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل می‌کند. در مقابل، مخالفان استدلال ابوزید اساساً اينكه عناصر باطل فرهنگ جاهلي در قرآن بازتاب يافته‌ باشند، با حكمت خداوند منافات دارد. ایشان ارتباط قرآن با فرهنگ زمانه خود انفعالی نمی‌دانند. قرآن عناصر عاقلانه و عادلانه فرهنگ عصر خود را تأیید کرد؛ اما با عناصر خالف مبارزه کرد و آنها را باطل شمرد. پس قرآن از فرهنگ زمانه خود تأثیر نگرفت، بلکه بر آن اثر گذاشت. پس بنا بر هدف رسالت، هماهنگی موضوع تعاليم قرآني با شرايط اجتماعي و سياسي عصر نزول براي أثرگذاری بر آنهاست؛ ازاين‌رو به معنای أثرپذيری قرآن از آن شرايط نيست.

در سطح دلالت زبانی

نخستین صورت ارتباط خدا با انسان «وحی‏» در معنای «الهام‏» است (مانند وحی به مادر موسی، وحی به زنبور) که وجهی غیرزبانی و غیر آوایی دارد و کس دیگری آن را در نمی‌یابد. دومین صورت آن سخن گفتن از پس حجاب است، (مانند تکلم خداوند با موسی که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت).سومین صورت وحی، دریافت وحی از فرشته به گونه‌ای غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده وحی می‌کند و این همان صورتی است که قرآن بر طبق آن القا یا تنزیل شد. حال اگر بپذیریم که در وحی در صورت سوم خود، به هر نحوی وابسته به نظام واژگانی ـ در اینجا واژگان زبان عربی ـ است، بهره‌مندی فرشتگان از نظام زبانی را مفروض گرفته‌ایم و نیز مفروض می‌دارد که نظام زبانی آنها، زبان عربی است. اما اگر بگوییم که الهام از سطح الهی به فرشتگان وضعیتی غیرزبانی دارد و از فرشته پیامبر به صورت زبانی منتقل می‌شود با تصور قرآن از خودش مخالت کرده‌ایم؛ زیرا قرآن متن خود را «قول‏» و «قرآن‏» که مشتق از قرائت است می‌نامد و خود را پیامی زبانی می‌شمارد که از هر گونه تصرف یا تحریف منطوقش به دور است. محمدهادی معرفت معتقد است که مسلمانان با وجود اختلاف‌های گوناگون، در تمام تاریخ همگی براین بوده‌اند که قرآن با الفاظ و نظم فعلیش از طریق وحی و از جانب خداوند صادر شده است. مخالفان بر اساس شواهد قرآنی معتقدند که قرآن با وجودی عاری از الفاظ و معانی در لوح محفوظ نیز وجود دارد و دلایل ابوزید فقط می‌توانند در وجود تفصیلی قرآن (در قالب الفاظ) در لوح محفوظ را تضعیف کند؛ اما نمی‌توانند وجود اجمالی قرآن در لوح محفوظ رد کنند.

در سطح خطاب

فرهنگ عربی پیش از اسلام را می‌توان فرهنگی دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنی بر مخاطب است. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت نصی خطابی شود. «مردم‏» هدف و غایت وحی‌اند و نص قرآنی به مثابه خطاب لاجرم دربر دارنده دال‌هایی است که بر خدا، محمد و ناس دلالت می‌کند. بر این پایه، دلالت نص قرآنی یکسره تنها از راه نظام زبانی ویژه مخاطبان صورت می‌پذیرد.

دلایل تاریخمندی احکام

حقیقیه بودن قضایای فقهی: احکام فقهی نه برآمده از قضایای خارجیه (قضایایی که حکمشان به مصادیق خارجی موضوع تعلق می‌گیرد) و نه از قضایای ذهنیه (قضیه‌هایی که محمولشان به مفهوم ذهنی موضوع تعلق می‌گیرد) هستند؛ بلکه احکام فقهی برآمده از قضایای حقیقه‌اند، یعنی محمولشان به نفس‌الامر و طبیعت موضوع تعلق می‌گیرد. بنابر این حکم اثبات شده هیچ تقیّد زمانی ندارد. این نگاه به قضایای فقهی، آنها را هم‌ردیف احکام ریاضی و هندسی (مانند مربع چهارضلعی است) قرار می‌دهد. تفسیری که نائینی از احکام فقهی دارد، به گونه‌ای است که به احکام پنجگانه فقهی اجازه می‌دهد «حقیقیه» به حساب بیایند. چنین نگاهی بایستی بتواند نشان دهد که چطور چیزی خارج از ذات، یا غیر لازم ذات موضوع می‌تواند حکم حقیقی آن باشد.

تاریخمندی احکام فقهی

تاریخمندی، گذشته از اختلافات جزئی در تعریف آن، به این معنا است که احکام استنباط شده از نصوص دینی در درجه نخست متوجه مخاطبان هم‌عصر صدور آن‌ها است و تعمیم حکم به مخاطبان غیر مباشر نیاز به اثبات همانندی در شرایط دارد. به عقیده موافقان تاریخمندی، شواهدی نشان می‌دهد احکام شرعی ناظر به شرایط جزیرةالعرب صادر شده‌اند، همچون حرمت تغییر ماه‌های حرام مسئلهٔ حرمت ظهار، ایلا، قربانی کردن فرزندان نزد بتها، زنده به گور کردن دختران، برده‌داری. همچنین، نحوه‌هایی از تاریخمندی نص دینی مقبول همه مسلمانان است. برای مثال، سوره‌های مکی قرآن و سوره‌های مدنی آن در محتوای آیات، واژگان و حتی طول آیات و سوره‌ها با هم تفاوت روشنی دارند. وجود آیات ناسخ و منسوخ نیز مثال دیگری برای این مسئله است. این مسئله دست کم ثابت می‌کند که احکام آیات منسوخ تابع شرایط خاصی هستند که تغییرشان منجر به تغییر حکم خواهد شد. پس، از آنجا که زبان امری اجتماعی است و مفاهیم از آثار و عوارض بشری برخورداند، کسی که منکر تاریخمندی مفاهیم دین می‌شود در حقیقت دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل می‌کند. در مقابل، مخالفان استدلال ابوزید اساساً اينكه عناصر باطل فرهنگ جاهلي در قرآن بازتاب يافته‌ باشند، با حكمت خداوند منافات دارد. ایشان ارتباط قرآن با فرهنگ زمانه خود انفعالی نمی‌دانند. قرآن عناصر عاقلانه و عادلانه فرهنگ عصر خود را تأیید کرد؛ اما با عناصر خالف مبارزه کرد و آنها را باطل شمرد. پس قرآن از فرهنگ زمانه خود تأثیر نگرفت، بلکه بر آن اثر گذاشت. پس بنا بر هدف رسالت، هماهنگی موضوع تعاليم قرآني با شرايط اجتماعي و سياسي عصر نزول براي أثرگذاری بر آنهاست؛ ازاين‌رو به معنای أثرپذيری قرآن از آن شرايط نيست.

مبانی زبانی: محمدهادی معرفت معتقد است که مسلمانان با وجود اختلاف‌های گوناگون، در تمام تاریخ همگی براین بوده‌اند که قرآن با الفاظ و نظم فعلیش از طریق وحی و از جانب خداوند صادر شده است. وحی قرآن، دریافت معانی از فرشته به گونه‌ای غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده وحی می‌کند. حال اگر بپذیریم که در وحی قرآن به هر نحوی وابسته به نظام واژگانی ـ در اینجا واژگان زبان عربی ـ است، بهره‌مندی فرشتگان از نظام زبانی را مفروض گرفته‌ایم و نیز مفروض می‌دارد که نظام زبانی آنها، زبان عربی است. اما اگر بگوییم که الهام از سطح الهی به فرشتگان وضعیتی غیرزبانی دارد و از فرشته پیامبر به صورت زبانی منتقل می‌شود با تصور قرآن از خودش مخالت کرده‌ایم؛ زیرا قرآن متن خود را «قول‏» و «قرآن‏» که مشتق از قرائت است می‌نامد و خود را پیامی زبانی می‌شمارد که از هر گونه تصرف یا تحریف منطوقش به دور است. مخالفان بر اساس شواهد قرآنی معتقدند که قرآن با وجودی عاری از الفاظ و معانی در لوح محفوظ نیز وجود دارد و دلایل ابوزید فقط می‌توانند در وجود تفصیلی قرآن (در قالب الفاظ) در لوح محفوظ را تضعیف کند؛ اما نمی‌توانند وجود اجمالی قرآن در لوح محفوظ رد کنند. فرهنگ عربی پیش از اسلام را می‌توان فرهنگی دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنی بر مخاطب است. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت نصی خطابی شود. «مردم‏» هدف و غایت وحی‌اند و نص قرآنی به مثابه خطاب لاجرم دربر دارنده دال‌هایی است که بر خدا، محمد و ناس دلالت می‌کند. بر این پایه، دلالت نص قرآنی یکسره تنها از راه نظام زبانی ویژه مخاطبان صورت می‌پذیرد.

معتقدان به جاودانگی احکام فقهی، آنها را برآمده از قضایای حقیقه‌ می‌دانند، یعنی قضایایی که محمولشان به نفس‌الامر و طبیعت موضوع تعلق می‌گیرد. بنابر این حکم اثبات شده هیچ تقیّد زمانی ندارد. دلیل دوم جاودانگی اطلاق مقامی احکام است. این‌که شارع مقدس قوانین شرع را به همه انسان‌ها خطاب کرده و برای آن زمان و وقت خاصی لحاظ ننموده است، نشان دهنده جاودانگی آن است. علاوه بر این‌ها، از نظر طرفدارن جاودانگی، بسیاری از آیات و روایات به جاودانگی احکام شریعت تصریح یا اشاره دارند.

مشهور اصولیان قائل به انحلال خطابات شرعی‌اند و خطاب شرعی به تعداد افراد مکلفان منحلّ می‌شود. در مقابل سید روح الله خمینی خطابات شرعی را از جنس قوانین عرفی و بشری می‌داند و لوازم خطاب شرعی، لوازم تقنین عرفی است. به تعبیر سید مصطفی خمینی این خطاب «یگانهٔ متکثر» است. متعلق خطاب عنوان یگانهٔ مردم یا مؤمنان است و به خطاب‌های شخصی منحل نمی‌شود. ‌در خطابات قانونی لازم نیست که همه افراد واجد شرایط عمومی خطاب باشند، بلکه اگر عده‌ای از مردم واجد شرایط خطاب باشند، برای تحقق اراده تشریعی که متعلق به عنوان ام کلی است کفایت می‌کند و بدین‌سان همه مخاطبان -اعم از واجد یا فاقد شرایط- مورد تکلیف واقع می‌شوند. (مصطفی خمینی، تحریرات في الاصول، ج ۳، ص ۴۵۱-۴۵۲)

فقه و عقل

یکی‌ از مسائل‌ مهم‌ در هر علم توجه‌ به‌ منابع‌ و روشهای رسیدن به آن منابع است‌. در علم‌ فقه‌ نیز به‌ نوبه خود این‌ مسئله‌ با عنوان‌ «منابع‌ فقه» همیشه‌ مورد بحث‌ بوده‌ است، چرا که‌ گزینش‌ منابع‌ تأثیر به‌سزایی‌ در نحوه اجتهاد و استنباط‌ فقیه‌ دارد. نظر معروف‌ شیعه‌ این‌ است‌ که‌ منابع‌ استخراج‌ احکام، چهار چیز است: قرآن، سنت، اجماع‌ و عقل. در کنار این‌ نظر با این‌ تعبیر، تعابیر دیگری‌ هم‌ وجود دارد که‌ با نظریه‌ مشهور شیعه‌ یا در اصل‌ نظر یا در تعبیر تفاوت‌ دارد.

عقل و تفسیر نصوص

پرسش اساسی در اینجا این است که آیا عقل میتواند خود را واسطه نص دینی و حکم شرعی قرار دهد یا خیر. از نظر تفسیرگرایان، عدم انطباق حقایق ذهنی مجتهد (یعنی صورت‌های علمی موجود در ذهن او) با مدلول ظاهری نص، تصرف عقلی در مدلول نص را ضروری می‌کند. برای مثال، اگر بپذیریم معنای واژۀ «ناس» شامل مصادیق انسان در تمامی شرایط و سنین است، ظاهر آیه «یا ایها الناس اعبدوا ربکم» دلالت بر وجوب عبادت برای همه انسان‌ها دارد؛ اما فقیه در تطبیق آیه با حقایق ذهنی‌اش آن را به گروه سنی خاصی و تحت شرایطی خاص تخصیص می‌دهد. رویکرد جریان اصلی فقه شیعی خود را رویکردی «غیر تفسیرگرا» یا متمرکز بر کشف دلالت ظاهری متن می‌داند، چرا که قائل است در معنای متون دینی اسلام ـ به خلاف متون مسیحی ـ هیچ گونه رمزگونگی وجود ندارد تا نیاز به دانش‌های تفسیری خاصی همچون هرمنوتیک داشته باشد. این گروه نشانه‌هایی که به چندبطنی بودن قرآن و مخالفت با تفاسیر قشری و ظاهری از الفاظ دینی می‌شود را نیز مشیر به حوزه ادراک مخاطب می‌دانند نه معنای اصلی متن. اصولیان شیعه، اساساً به دنبال «مدلول الفاظ » هستند نه «اراده متکلم»، در حالی که جریان هرمنوتیک به دنبال تفسیر کلام برای رسیدن به مراد گوینده است. اصولیان راه رسیدن به «باطن» کلام را تشخیص «ظاهر» آن می‌دانند. رویکرد مقابل، رویکرد صحیح فقه را «تفسیرگرا» و «اراده‌گرا» می‌داند؛ چرا که هدف تمرکز فقها بر الفاظ قرآن و روایات، کشف اراده شارع است. استدلال به نفع این دیدگاه چنین خواهد بود که عدم دخالت اراده گوینده در مرحله «دلالت تصوری» کلام است، یعنی وجود «وضع» و «علم مخاطب به وضع» برای دلالت آن کافی است؛ اما در مرحله «دلالت تصدیقی» یعنی جایی که ادعا می‌کنیم کلام بر «اراده استعمال و تفهیم» دلالت دارد، تقدم اراده گوینده بر دلالت امری مسلم و بدیهی است. در حالی که از نظر قائلین به اراده‌گرایی فقه، ورود مباحثی همچون «اصالت الحقیقة»، «اصالت العموم»، «اصالت الاطلاق» به اصول فقه برای تفسیر اراده شارع صورت گرفته است، طرفداران «مدلول‌گرایی» بر این باورند که این موارد مربوط شک فقیه در «مدلول» کلام و برای تشخیص مدلول از اصولی است که عرف و بنای عقلا در کاربرد واژگان استفاده می‌کنند. تفسیرگرایان از این جهت که رویکرد فقهی به متن، مشروعیت قانون را وابسته به اقتدار مشروع مقنّن می‌داند و بنا بر این هدف تفسیر را کشف انتظارات شارع به هنگام وضع می‌داند با پوزیتویسم حقوقی شباهت دارد.

عقلگرایی در روش

به طور تاریخی، در فقه شیعی دو ریکرد بنیادین به روش شناخت حکم شرعی وجود دارد. عقل‌گرایان روش رسیدن به حکم شرعی یا تکلیف شرعی را نوعی فعالیت علمی (اجتهاد) می‌دانند؛ بنابراین ـ ذیل دانش یا صناعتی به نام اصول فقه ـ دست به تدوین اصولی زده‌اند که امکان قرار گرفتن در طریق کشف حکم شرعی یا وظیفه عملی مکلفان را دارد. اصول عقلی، در ابتدا این حکم کلی که ظاهر نصوص حجیت دارند را ثابت می‌کنند و در ادامه به مباحثی عقلی درباره راه‌های کشف مدلول واژگان (یا مراد گوینده) از ظاهر آنها می‌پردازند. مسئله دیگرِ اصول، بررسی عقلی منابعی است که از نظر شارع حجت به حساب می‌آیند، حال چه دلایل اجتهادی حکم شرعی واقعی مکلف را مشخص می‌کنند، چه دلایل فقاهتی که فقط ثابت می‌کنند که وظیفه عملی مکلف چست. در نهایت نیز، پرسش اصولیان این است که اگر دو منبع استنباط با یکدیگر تنافی داشتند و مرجّح شرعی وجود نداشت چه باید کرد. در مقابل، روش اخباری رابطه اجتهاد و تقلید را صحیح نمی‌دانند وظیفه فردی مکلفان را رجوع به روایات می‌دند. اخباریان عموماً به وثاقت همه روایات ذکر شده در کتاب‌های حدیثی باور دارند و استفاده از روش‌های اصولیان برای اثبات قطعی‌الصدور بودن را بی‌مورد می‌دانند. نقل‌گرایی اخباریان ایشان را مجاب می‌کند تا منبع اصلی احکام را منحصر در روایات بدانند و گذشته از بی‌اعتباری دلایل عقلی، ظواهر قرآن را نیز فقط با تایید خاص روایات معتبر بشمارند. بر همین مبنا، اخباریان به خلاف اصولیان اصل را بر احتیاط می‌دانند و در موارد شک (به ویژه شبهات تحریمیه) حکم به برائت نمی‌دهند. اخباریان عموماً فعالیت اجتهادی را میراث اهل سنت می‌دانند و قائل به استغنای فقه شیعی از اصول به دلیل فراوانی روایات فقهی‌اش هستند. التقاطی بودن اصول، ابتنای آن بر مبانی روشی اهل سنت و تعارض‌های فراوان با نظام ولایی تشیع نیز از دیگر انتقادات اخباریان است. اصولیان با رد این ادعاها معتقدند اصولِ این علم از ادبیات فقهی شیعه نشأت گرفته و ریشه بسیاری از این اصول به اصحاب درجه اول امام صادق و امام باقر (ع) برمی‌گردد

از نظر جریان اصلی اصولیان دلایلی که حکم شرعی را مشخص می‌کنند، به دو دسته دلایل اجتهادی (دلایل مبتنی بر قرآن و سنت) و دلایل فقاهتی (اصول عملیه) تقسیم می‌شوند. دلایل اجتهادی حکم شرعی واقعی مکلف را مشخص می‌کنند و دلایل فقاهتی فقط ثابت می‌کنند که وظیفه عملی مکلف چست. از نظر ایشان عقل حکم شرعی نمی‌دهد و بنا بر این «منبع» فقه نیست. اما گروه دیگری از ایشان دستاوردهای عقل (به ویژه عقل عملی) را شایسته قرارگرفتن در جایگاه مستند کبرای قضایای شرعی می‌دانند. اصولیان تلاش کرده‌اند برای تعدی از نص شرعی و تمسک به عقل روش‌هایی ظابطه‌مند بیابند که یا حجیت خود را از روایات می‌گیرند (قیاس منصوص‌العلة، قیاس مستنبط العلة و قیاس اولویت) و یا به طور یقینی ما را به حکم شرعی می‌رسانند (تنقیح مناط، الغای خصوصیت، مذاق شریعت و مذاق مستند به فقه، استنباط ملاک از استقراء و عموم منزلت / بدلیت / مشابهت).

علاوه بر این، فلسفه فقه، برخی مسائل اصول فقه را از جهت تأثیر بر روش پژوهش فقهی دارند. برای مثال، اصول فقه از دلالت «صیغه امر» یا «صیغه نهی» می‌پرسد و می‌تواند بحث کند که آیا رجوع عمومی به عرف، یا تحقیق بر اساس روش‌های علمی (همچون شاخه‌های مختلف زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معنا‌شناسی و...) نشان‌دهنده حقیقت مدلول آن (یا اراده شارع) هست یا خیر. اما پرسش فلسف فقه این ا خواهد بود که چه ارتباطی میان نتایج روش تحقیق مذکور و روش استنباط احکام وجود دارد که باعث شده علم فقه آن را بپذیرد یا رد کند؟ آیا ممکن است در حالی که بر اساس یکی از روش‌های مذکور به یقین علمی دربارۀ مدلول واژگان دخیل در استنباط حکم فقهی رسیده‌ایم، با استدلالی نشان داد که علمی دیگر (در اینجا فقه) مجاز است تا از این نتایج در احکام خود بهره نبرد؟ موضوع دیگر این است که کنش‌های بشری (در فقه: افعال معصومان) چه ویژگی‌ای دارند که مانند واژگان توان قرار گرفتن در جایگاه مستند حکم فقهی را دارند.

حجیت احکام عقل عملی

محمدحسین غروی اصفهانی قائل به تفصیل است. از نظر او در احکام عقلائی با منشا مصلحت عمومی باشد ملازمه وجود دارد. چون شارع مصالح عمومى را رعایت مى‏‌کند. در احکام عقلیی که برخاسته از اخلاق فاضله‌‏ هستند نیز ملازمه دارند زیرا مبناشان (ملکات فاضله) باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما احکام عقلی ناشی از انفعالات طبیعى، مثل ترحم یا شفقت دلیلى وجود ندارد که شارع نیز با عقلا در آنها مشترک باشد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش هیچ تلازمی بین حکم برآمده از شفقت انسانی و حکم شرعی وجود ندارد. اما بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‏دهد، تحت قاعده معینى درج نمى‏گردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومى باشد که حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراین براى عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهى به این مناطات و ملاکات نیست. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحت‏ِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد. (لاریجانی) به اذعان پژوهشگران، مفهوم عقل در آثار فقهی و اصولی به شکل وسیعی دچار اضطراب، عدم یک‌دستی و ابهام است است. «حکم یقینی عقلی» (بدون استناد به قرآن و سنت) «مجموعه یافته‌های نظری بشر» (جمع میان معنای عقل و معقول) و «قوه کشف حکم» از جمله تعاریف فقها از عقل است. در عمل، منازعات علمی فقیهان نشان می‌دهد که بحث از منبع بودن عقل، به حجیّت احکام مستقل قوه عقل نظری و قوه عقل عملی برای فقه اشاره دارد. عقل بر اساس مدرَکات به دو نوع عقل نظرى و عقل عملى تقسیم شده است. اختلاف عقل‌گرایی و ناعقل‌گرایی در «منبع» با همین اختلاف در بحث روش ارتباط وثیق دارد. درباره منبع، بحث بر سر اعتبار یا عدم اعتبار احکام مستقل عقل عملی (مستقلات عقلیه) در قرار گرفتن به عنوان مبادی تصدیقی فقه (کبرای قضایای فقهی یا مبنای آن‌ها) و همچنین تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد است. این مباحثه، ذیل بحثی با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع» (به طور خلاصه قانون ملازمه) مطرح بوده است. از نظر فقیهان عقل‌گرا، حکم شرعی تابع مصالح و مفاسد است؛ زیرا حکم شرعی به مثابه فعل اختیاری خداوند ضرورتاً تابع غرض صالح است، ترجیح بلا مرجح در فعل اختیاری خدا پذیرفته نیست، عقل کاشف از حکم شرع است و بدون توجه به مصلحت احکام امکان کشف حکم در مسائل جدید وجود ندارد. مخالفان عقل‌گرایی ایشان پیروی افعال خداوند از اغراض را ادعایی مجادله‌انگیز و خلاف عقیده فیلسوفان مسلمان می‌دانند؛ چراکه تبعیت حکم خدا از مصلحت به معنای برتری داشتن هویتی به نام خیر اعلی بر خداوند است. پس صحیح آن است که بگوییم چون خداوند حکیم است ما خیر بودن نتایج را از افعال او استنباط می‌کنیم نه آن که عمل او تابع خیر باشد. علاوه بر این، آیات تحریم طیبات، منع صید در روز شنبه در حلیت آن در روزهای دیگر هفته، تحریم خمر را با وجود مفعت آنو یا مسائلی مثل نسخ حلال‌ها و حرام‌های ادیان پیشین و روایاتی که تصریح بر عدم دسترسی عقل به ملاکات شرعی دارند موانعی جدی برابر رای به تبعیت احکام از مصالح هستند. دلیل دوم باید ثابت کند که رجحان احکام به مصلحت و مفسده است و نه چیزی مثل نفسِ اراده شارع. دلیل سوم با رد تلازم حکم شرع و حکم عقل نقض می‌شود. علاوه بر این، مخالفان استدلال می‌کنند که حکم عقلی خطاپذیری بیشتری در مقایسه با احکام نقلی دارد پس ملاک احکام توقیفی و اعتباری فقه خارج از گسترۀ عقل و در حوزۀ علم الهی است

در مقابل، موافقان عقل‌گرایی علاوه بر رد دلالت مستندات نقلی مخالفان، منکر استدلال عقلی ایشان هستند. برخی چنین استدلال کرده‌اند که خطاپذیری احکام عقلی امری اثبات شده‌نیست. علاوه بر این اگر احکام عقل را نا معتبر بربشمریم، بایستی دربارۀ اعتبار احکام مستقل عقلی که بنیان اصول اعتقادی دین نیز بر آنها استوار است نیز تجدید نظر کنیم. همچنین، ادعای خارج بودن ملاک احکام از دایره قوای عقلی نیز دچار اشکال است. می‌توان پاسخ ایشان را چنین صورت‌بندی کرد که منکران رابطۀ ضروری حکم عقل و شرع، میان ضرورت منطقی و احتمال عملی آن خلط کرده‌اند. در واقع اینکه احتمال عملی رسیدن به ملاک احکام کم است به هیچ وجه نافی این نیست که اگر عقل بنا بر ملاک‌های ضروری‌اش به چیزی حکم کرد، اعتبار شرعی ندارد.

غروی اصفهانی قائل به تفصیل است. او برای ملازمه عقل و شرع سه معنا بیان می‌کند که در کلمات اصولیان کمتر از هم تفکیک گردیده است. اولین معنای ملازمه، ملازمه بین حسن و قبح عقلی با احکام شرعی است. وجود چنین ملازمه‌ای به این معنی که هر گاه عقل بدون استناد به مبادی منبعث از قرآن یا سنت، حسن یا قبح عملی را حکم نمود، حکم شرع نیز بر این است که فاعل آن عمل مستحق ثواب و یا عقاب است. گاهی مراد از آن ملازمه بین باید و نبایدهای عقلی بـا احکام شرعی است و گاهی ملازمه بین درک مصالح و مفاسد عقلی با احکام شرعی مورد نظر است. در صورت اول و دوم، بحث در ارتباط با احکام عقل عملی است و وجه سوم، با احکام عقل نظری مرتبط است؛ زیرا درک حسن و قبح و حکم باید و نباید در اختیار عقل عملی و درک مصالح و مفاسد از شئون عقل نظری است و ایـن سه وجه

محمدحسین غروی اصفهانی قائل به تفصیل است. از نظر او در احکام عقلائی با منشا مصلحت عمومی باشد ملازمه وجود دارد. چون شارع مصالح عمومى را رعایت مى‏‌کند. در احکام عقلیی که برخاسته از اخلاق فاضله‌‏ هستند نیز ملازمه دارند زیرا مبناشان (ملکات فاضله) باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما احکام عقلی ناشی از انفعالات طبیعى، مثل ترحم یا شفقت دلیلى وجود ندارد که شارع نیز با عقلا در آنها مشترک باشد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش هیچ تلازمی بین حکم برآمده از شفقت انسانی و حکم شرعی وجود ندارد. اما بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‏دهد، تحت قاعده معینى درج نمى‏گردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومى باشد که حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراین براى عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهى به این مناطات و ملاکات نیست. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحت‏ِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد. (لاریجانی)

محمدحسین غروی اصفهانی میان ملازمه شرعیِ حکم عقلی نظری و حکم عقل عملی تفاوت گذاشته است. از نظر او بین «احکام عقل عملی مبتنی بر مصلحت عمومی یا اخلاق فاضله‌» و حکم شرعی ملازمه وجود دارد؛ چرا که شارع مصالح عمومى را رعایت مى‏‌کند و ملکات فاضله نیز باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما دلیلی بر ملازمه احکام عقل عملیِ ناشی از انفعالات طبیعى (مثل ترحم یا شفقت) با حکم شرع وجود ندارد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش با شفقت و ترحم انسانی تلازمی ندارد. از دیگر سو، بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‌‏دهند، قاعده معینى ندارند و حتی لازم نیست که مطابق با مصالح عمومى (حفظ نظام و ابقاى نوع) باشند. بنابراین عقل راهى به این ملاکها ندارد. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحت‏ِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد. همان گونه كه در كلام علّامه طباطبائى و ساير اصوليان بررسى شد (و ظاهرا اختلافى نيست)، عقل نظرى هر انسان مدرك واقعيات خارجى است. از سوى ديگر، آنچه در مسئله حجّيت عقل ارزش دارد مدركات ابتدايى عقل نظرى است كه به خودى خود و بدون كمك گرفتن از منابع كتاب و سنت شرع اخذ كند كه پس از آن بتوان با تمسك به قاعده ملازمه احكام شرع و عقل از آنها احكام شرعى را ثابت نمود. اين در حالى است كه ما مى دانيم احكام شرع از قبيل مدركات بديهى نيست كه بتواند مورد درك عقل نظرى واقع شده و به آن اطمينان نمود. به همين علت است كه همه دانشمندان شأنيتى براى عقل نظرى در صغراى احكام عقلى (به ويژه مستقلات عقليه) قايل نيستند. مرحوم مظفر از اصوليانى است كه اين مطلب را روشن ساخته و مى گويد: ادراك احكام شرع براى عقل نظرى ابتدا ممكن نيست و سرّ اين مطلب واضح است؛ زيرا احكام خداوند توقيفى هستند كه تنها راه علم به آنها شنيدن از مبلغان احكام است كه از جانب خداوند منصوب شده اند؛ چراكه احكام خداوند از قضاياى اوليه بديهى نيست كه با حواس ظاهرى و باطنى حاصل شود. همچنين آنها را با حدس و تجربه نيز نمى توان يافت؛ بنابراين، تنها راه آن آگاهى يافتن از طريق مبلغان است... (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 34).

اين مسئله تقريبا مورد اتفاق همگان است و نزاع كسانى كه عقل را داراى حجت مى دانند با ديگران نيز بر سر چنين چيزى نيست. علّامه نيز به اين مسئله چندين بار در بحث هاى مختلف آيات اشاره دارند. ايشان مى فرمايند: به هيچ وجه نمى شود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه خداوند براى معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد؛ براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد. تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده است... (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 622).

واژۀ عقل در توصیف‌هایی همچون «کاشف حکم الهی» ممکن است به هردو قوه نظری و عملی اشاره داشته باشد؛ اما در عبارت «کاشف ملاک فقهی» کاشف «الزامات و استلزامات» به معنای عقل نظری است.

«عقل» مفهومی ابزاری دارد و اشاره به آن به مثابه منبع بایستی حمل بر معنایی مجازی شود.

بر اساس معانی لغوی مصلحت و مفسده (خوب در برابر بد، مفید در برابر مضر، پسندیده در برابر ناپسند)

علاوه بر مباحث گذشته، ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که می‌تواند به بحث تاریخمندی فقه و احکام آن رمربوط باشد. برخی ادعا کرده‌اند در تاریخ فقه هیچ‌گاه مخالفتی در استفاده از عقل نظری وجود نداشته است. </ref>علیدوست، فقه و عقل، ص 34. </ref>؛ چرا که کاربستش را در هر فرایند علمی ضروری و مخالفت با آن را غیر عقلانی دانسته‌اند.

قلمرو

قلمرو احکام شرعی

بنا بر سنت فقهی، تمام کنش‌های اختیاری انسان ذیل یکی از احکام پنجگانۀ وجوب، استحباب، اباحه، کراهت یا حرمت قرار می‌گیرند. اگر در علم فقه «اباحه» نه یک «حکم» بلکه «عدم حکم» فقهی باشد، نمی‌توان گفت فقه درباره تمام کنش‌های اختیاری بشر حکم دارد. بحث قلمرو احکام شرعی از جحت کیفی نیز قابل بررسی است. این پرسش نیز به دایره احکام شرعی از جحت کیفیت کنشی که متعلق آن است می‌پردازد و از حکم اعمال جوانحی می‌پرسد.

قلمرو کمی احکام شرعی

فقیهان اباحه را به دو گونه تقسیم کرده‌اند. اگر اباحه به دلیل خالی بودن فعل از ملاك و یافت نشدن انگيزه‌اى در امر به انجام يا ترك آن باشد آن را «اباحه لا اقتضائی» می‌نامند؛ اما گاهی ملاكی وجود دارد که برای آزادی مکلف در انجام یا عدم انجام عملی خاص ایجاد مصلحت می‌کند. در این صورت آن اباحه را «اقتضایی» می‌نامند. موافقان همه‌شمولی فقه قائلند «اباحه اقتضایى» به معنای حکمِ به آزادى عمل و «اباحه لااقتضایى» حکمِ به عدم وجود مصلحت و مفسده در فعل و ترک و یا تساوى مصلحت و مفسده آن‏ دو است. پس اباحه، حکمى از احکام تکلیفى است و چیزی به معناى «عدم حکم» و «خلأ قانونى» در شریعت وجود ندارد.

نظریه منطقة‌الفراغ

قوی‌ترین دیدگاههای ممکن در مخالفت با شمول حداکثری در فقه شیعی، نظریه منطقةالفراغ (ابداع سید محمدباقر صدر) و در فقه سنی مبتنی بر نظریه مصالح مرسله است. دلیل شرعی قائلان به منطقة‌الفراغ آیه اولی‌الامر است؛ چرا که در این آیه حوزه وجوب اطلاعتِ امر به محدوده‌ای خارج از حیطه اوامر خداوند و پیامبر نیز گسترش یافته است. نظریه منطقة‌الفراغ فقط آنگاه مخالف همه‌شمولی فقه خواهد بود که حوزه‌ای از کنش‌های بشری بدون هیچ حکمی بداند، نه فقط حکم الزامی؛ اما طبق تفسیر رایج (تفسیر دوم) منطقة‌الفراغ شامل افعالى مى‌شود كه حكم شرعى دارند؛ اما حکم اوليه آن‌ها استحباب، كراهت يا اباحه است نه وجوب یا حرمت. جریان اصلی فقه شیعی قائل است که در اصطلاح منطقة‌الفراغ مسامحه‌ای وجود دارد و به هیچ وجه امکان ندارد هیچ کنش انسان خالی از حکم فقه باشد.

نظریه حق‌الطاعة

نظریه حق الطاعه دیگر ابداع سید محمد باقر صدر و برخی از شاگردان ایشان است. این نظریه بدیل اصل «قبح عقاب بلابیان» است. این نظریه مبتنی بر مسائلی است که به قلمرو کمی احکام شرعی مربوط است. مساله اصلی در این نظریه این است که در موارد احتمال تکلیف غیر مقارن با علم اجمالی، یا به تعبیر دیگر در شبهات بدوی، قبل از ملاحظه ترخیص یا احتیاط شرعی، مقتضای حکم عقل چیست: احتیاط است یا برائت؟ آیا عقل حکم می کند در موارد احتمال تکلیف باید از جهت رعایت احتمال، احتیاط کرد یا این که چون بیانی بر واقع قائم نشده است، انسان آزاد و رها است، و عقاب ی (استحقاق عقاب ی) بر ارتکاب یا اجتناب محتمل الحرمه یا محتمل الوجوب، مترتب نمی شود؟

قلمرو کیفی احکام

دیگر پرسش فلسفه فقه در حوزه گستره آن، این است که آیا احکام فقهی فقط شامل اعمال ظاهری یا جوارحی می‌شود یا شامل اعمال باطنی با جوانحی(اعتقادات، امیال و خواطر) نیز می‌شوند. به عقیده ابن براج اندلسی، گرچه واژه فقه در ابتدا اين واژه به بصيرت در اعمال جوانحى اشاره داشت، به مرور فقط به بصيرت و غور در وظايف جوارح اطلاق شد. بر همین مبنا، سنت اصلی در فقه شیعی قلمرو فقه را به تشخیص حکم اعمال جوارحی محدود می‌کند؛ چرا که اولاً فقه طبق تعریف «علم به احکام شرعیه فرعیه» است و حکم اعتقادات و اخلاقیات از این عرصه جدا است. دوم این‌که، ارزش معرفتی اعتقادات به غیراختیاری بودنشان است و امور غیر اختیاری مشمول حکم فقهی نمی‌شوند. سوم این‌که، حجیت اعتقادات یقینی ذاتیِ آنهاست و اگر در شریعت نیز دستوراتی درباره آنها وارد شده است ارشادی هستند نه مولوی، و چهارم این‌که، مبانی پذیرش فقه (قرآن و سنت) مبتنی بر پذیرش آنها با استدلال‌های ضروری عقلی هستند و اگر قرآن و سنت بخواهند حکمی برای اعتقادات عقلی صادر کنند دچار دور خواهیم شد. در مقابل، به عقیده موافقان شمول احکام جوانحی، قید «فرعی» در تعریف فقه برای تمایز میان حوزۀ احکام اعتقادى و اخلاقى از فقه بود؛ اما به مرور این باور پدیدار شد که حتى احکامِ پنج‏گانه مربوط به رفتارهاى جوانحى نیز بایستی از دایره فقه خارج نمود. از نظر ایشان، گرچه اعتقادات غیراختیاری هستند اما بر مبنای مقدمات و افعالی شکل می‌گیرند که آنها می‌تواند موضوع حکم فقهی باشند. همچنین عقل کاشف تمام اعتقادات صحیح نیست و بسیاری از فروعات و لوازم اعتقادات را از طریق قرآن و سنت به دست میاورد و بر آ ثواب و عقاب مترتب می‌گردد و بنابر این همه احکام شریعت درباره اعتقادات ارشادی نیستند. ایشان درباره شبهه «دوری بودن» نیز قائلند که عقل معرفت به مبانی دینی را به صورت اجمالی پیدا میکند و تفصیل آن از سوی شرع است و این مانع از دوری بودن آن خواهد شد. جامعیت شریعت اسلامی مبنایی است که امکان خالی بودن هر عملی از حکم فقهی را از بین می‌برد. لحن قرآن و سنت نیز دربارۀ اعتقادات و احکام آنها تشریعی است. بنا بر این سنت علمای سلف در وارد کردن اعتقادات به حوزه فقه صحیح‌تر از انحصار فقه در حوزۀ اعمال جوارح است.