کاربر:Khoshnudi/صفحه تمرین

مقدمه رقص و حرکات نمایشی بعنوان یکی از هنرهای هفت گانه مطرح است. درباره حكم فقهى و متفرعات آن در منابع متقدم كمتر بحث شده است. طبق آنچه در کتب فقهی آمده، بسیاری از فقها حکم به حرمت مطلق رقص داده و عده‌ای نیز موارد محدودی از آن را استثنا کرده‌اند. به دنبال تحولات صورت گرفته در این عرصه در دوران معاصر، سوالات جدیدی پیش‌روی فقه معاصر مطرح می‌شود از جمله: آیا مطلق رقص حکم حرمت دارد یا می‌توان مواردی را استثنا کرد؟ امروزه برخی از رشته‌های ورزشی همراه با نوعی رقص انجام می‌گیرد که دارای غرض عقلایی است، آیا چنین رقص‌هایی نیز حرام است؟ حکم رقص‌های محلی و آئینی چیست؟ اگر رقص جنبه درمانی داشته باشد، باز می‌توان حکم به حرمت آن کرد؟ آیا می‌توان فقط رقص‌هایی که به قصد افساد انجام می‌شود را حرام دانست و غیر آن را از این حکم استثنا کرد؟ به گفته برخی فقیهان، هنر مدرن با «فقه نمایش»، در تعارض است و درک مشترک میان هنرمندان و فقه‌پژوهان نسبت به موضوعات هنری وجود ندارد بسیاری از فقیهان معاصر از جمله حسینعلی منتظری و سید علی سیستانی با استناد به حدیثی که در آن پیامبر به طور مطلق رقص را حرام می‌کند، رقص به طور کلی حرام می‌دانند. برخی دیگر از فقیهان شیعه چون ابوالقاسم خویی و آیت الله خامنه ای محرک شهوت بودن و وجود مفسده را دلیل اصلی حرمت رقص دانسته‌اند و رقصی که بدون این شرایط باشد را حرام نمی‌داند.

تعریف لغوی رقص ماده «رقص» در کتب لغت به حرکت، ارتفاع و انخفاض، غلیان و اضطراب معنا شده است. لغویون این واژه را برای کودک با «نزّته» (تکان دادن کودک)» و برای حیوان با «خبب» (تحریک شتر) و برای شراب با «غلیان و اضطراب» بکار برده اند. عبدالرحمن محمود می گوید معنی این واژه حول «الإسراع في الحركة» و «الاضطراب» و «الارتفاع و الانخفاض» می چرخد. تعریف اصطلاحی رقص از آنجا که تبیین موضوع رقص و تطبیق مصادیق آن بر رقص مذکور در روایات، حائز اهمیت ویژه است، تحقیق پیرامون مفهوم اصطلاحی رقص نیز، کنکاش و دقت ویژه ای می طلبد. آیت الله خامنه ای در درس خارج فقه خود گفته است: رقص یعنی « تحریک الجسم بحرکات خاصة علی سبیل اللعب»: به حرکت در آوردن اندام، با حرکات خاص با هدف «لعب». با این تعریف هر گونه حرکاتی که با هدف و غایت مشخصی انجام میشود مثل ورزش و امثال آن از دایره مفهومی رقص خارج میشود. قید «موزون بودن» به معنی مصطلح که در تعریف های معاصرین آمده، در هیچ کدام از کتب لغت پیشینیان یافت نشد. تنها «المنجد» و «فرهنگ عمید»، واژه رقص را به «جنبیدن، پا کوفتن، حرکات موزون با آهنگ موسیقی» معنا کرده اند. که آن هم ناشی از رواج ببیشتر آلات موسیقی در زمان مولف بوده است و گرنه در کتب لغت قدما، این وجه مفقود بوده و ذکری از آن به میان نیامده است. تفاوت مفهومی رقص مصطلح و رقص لغوی در میان زباندانان عرب، واژه رقص ناظر به رفتار مضبوط و معنادار انسانی نبوده زیرا تنها واژه ای که برای رقص انسان بکار رفته است واژه «انخفاض و ارتفاع» است. یعنی «بالا و پایین رفتن» که در مورد راه رفتن سریع و هیجانی آدمی بکار برده اند. این تعریف در کنار «تکان دادن» در مورد کودکان، «سرعت در حرکت» برای شتر و «غلیان و اضطراب» برای شراب و عدم ذکر معنایی دیگر برای رقص متضمن این نتیجه است که حوزه معنایی آن زمان، متفاوت با این زمان بوده و «رقص» امروزی، موضوعی مغایر از «رقص» زمان صدور روایات بوده است. از آنجا که لسان العرب ، تعریف اول و اصلی رقص را به «غیر انسان» (خبب ابل) اختصاص داده و برخی دیگر به «لعب» و برخی به «غلیان و اضطراب» تعریف کرده اند، معلوم می شود در آن زمان رقص دارای حوزه معنایی خاصی ، آنطور که امروزه است، نبوده و صرفا نیت «لعب و بازی» در آن موضوعیت داشته است. این نکته توسط فقیهان معاصر نیز تایید شده و ذکر کرده اند که تنها قید «علی سبیل اللعب» قید مقوم در تعریف رقص است. لسان العرب و دیگران هم می نویسند: «و لا يقال يَرْقُص إِلا لِلّاعِب و الإِبلِ، و ما سوى ذلك فإِنه يقال: يَقْفِزُ و يَنْقُزُ» «رقص گفته نمیشود مگر برای لاعب و شتر. و به غیر از آن حرکت و جنبش گفته می شود». تبیین واژه لعب واژه «لعب» در کتب لغوی، به رفتار غیرمفید و فاقد منفعت تعریف شده است. طبق این معنا رقص در صورتی که منفعت عقلائیه داشته باشد از دائره لعب خارج شده و تعریف رقص حرام بر آن صدق نمی کند. حسينى عاملى، رقصِ گروهىِ خاص زنان به غرض تشويق و تحريك مردان به جهاد و مبارزه (كه ظاهرآ در ميان اعراب مرسوم بوده) را حلال می داند. برخی، تقویت عملکرد و قدرت مغز، کاهش افسردگی و تقویت حافظه را افزون بر فواید فیزیکی رقص، از فوائد مثبت آن برشمرده اند. همچنین گفته شده رقص جزء اصلی جشنواره های محلی قدیم بوده است و هنگام برپایی جشن برداشت محصول از رقص برای نشان دادن شادیشان استفاده می کردند. حتی برای نمازگزاری و عبادت نیز از رقص استفاده می کنند. بنابراین ذات رقص، منفی نیست. مدیتیشن «ماندالا» نوعی از رقص است که به بدن و ذهن انرژی زیاد می رساند. درک منافع رقص تا جایی پیش رفت که در اوایل دهه 90 میلادی یعنی در قرن بیستم، رقص و طراحی آن به واحدهای دانشگاهی بدل شدند. اجرا، تحقیقات و اتنوکورولوژی رقص، رقص درمانی و رقص و فناوری های جدید رسانه ای از رشته های زیرمجموعه آنست. کتاب «رقص در زمین: داستان های زنان از شفا و رقص» به گفته های زنانی می پردازد که به مشکلات جسمی و روانی خود پرداخته که آنها را به وسیله رقص برطرف کرده اند. در کنار آن، صاحبنظران با اشاره به آفاتی، من جمله؛ غفلت از وظایف مهم، انصراف توجه از یاد خدا و وظایف بندگی، افزایش استعداد برای سوق‌یابی به فساد و انحراف، اخلال در روند عادی زندگی ، رقص را فعلی ذوجهات دانسته اند که در صورت وجود این آفات، از مصادیق لعب و حرام خواهد بود.

پیشینه فقهی رقص در فقه اسلامى به مسائلى چون غِناء يا كاربرد آلات لهو همواره پرداخته شده، اما به نظر مى رسد درباره حكم فقهى رقص و متفرعات آن به ويژه در منابع متقدم كمتر بحث شده است. در بین کتب قدمای شیعه، اولین و تنها اثری که در آن عنوان «رقص» آن هم به اختصار و بدون ذكر ادّله فقهى ذکر شده است، کتاب «السرائر» ابن ادریس است، (در ذیل مكاسب حرام). در بقیه کتب قدما اثری از این عنوان وجود ندارد. بعد از ابن ادریس، علامه حلی در کتاب فتوایی خود «نهایه» در مورد «رقص» فتوا داده است. نگاه تحقيرآميز غالب، به رقص و رقصندگان در سرزمينهاى اسلامى، باعث شده است كه رقص، در معناى حرفه اى آن، كمتر كاركردى هنرى بيابد. به نظر، يكى از علل كمبود نگاشته هاى اسلامى درباره رقص نيز همين نگرش باشد. البته پاره اى منابع متأخرترِ اهل سنّت كم وبيش به اين موضوع پرداخته اند، ولى در غالب موارد بحث آنها ناظر به سماع (حركات آميخته با وجد و خلسه عرفانی) است، نه رقص به معناى عام. به سبب رواج آشكار رقص در سده هاى اخير در كشورهاى اسلامى، كه عمدتآ ناشى از حضور فعال غربيان در اين جوامع و مراوده مسلمانان با جهان غرب بود، اندك اندك موضوع رقص دغدغه ذهنى متديّنان شد و به تبع، فقیهان بيشتر به آن پرداختند.

پیشینه اجتماعى رقص رقص در ایران، پیشینه‌ای طولانی دارد. رقصهاى رايج در سرزمينهاى اسلامى غالبآ هنگام برگزارى آيينها و مراسم اجرا مى شده اند. در بسيارى از اين رقصها، تفريح و سرگرمى يا صِرف خلاقيت هنرى منظور نبوده و اهداف و كاركردهايى آيينى و مذهبى مراد شده است. اما در مواردی دیگر، رقصها توأم با حركاتى شهوت انگيز و طنزى ركيك بوده و مجالس رقص شامل شرب خمر و ديگر مناهى مى شده است. اين گونه رقصها حتى در حضور شاه نيز رايج بوده است. چنين مسائلى باعث مى شد كه اهل ديانت در برابر رقص و مجالس آن موضع گيرى کنند. در بسيارى از گزارشها، رقصندگان هم تراز روسپيان دانسته شده اند و روسپيگرى فعاليت جنبى رقصندگان گفته شده است. برخى از رقاصان مايل نبودند كه به اين شغل و عنوان اشتهار يابند؛ مثلا برخى رقصندگان زن، براى اينكه به رقاصى شناخته نشوند، نامهاى مجعول و مستعار مردانه بر خود مى گذاشتند. انتخاب معادل جديد «رقصنده» در ايران دوره پهلوى به جاى واژه «رقّاصه»، و سپس واژه «حركات موزون» به جاى «رقص» نيز چندان از بار منفى اين واژگان نكاسته است. پس از مواجهه با فرهنگ غربى، بعضى خانواده ها از سويى رقص را هنرى مايه فخر دختران آماده ازدواجشان مى دانسته اند و از سوى ديگر، بنا به نگرش سنّتى، آموختنش را مغاير عفاف مى پنداشتند. سفرنامه نویسان زمانی که از رقاصان در دربارها سخن می‌گویند بیشتر به جنبه غیر اخلاقی آنان و شادی افراطی شاهان اشاره می‌کنند و زمانی که به عامه مردم و رقص زنان و دختران در جامعه روستایی صحبت می‌کنند، نگاه مثبت دارند و آنرا مطابق شادی‌های اخلاقی می دانند. پیشینه روایی رقص در متون روایی شیعه، روایتی مبنی بر رقصیدن یا تأیید آن توسط یکی از پيشوايان دين به چشم نمی خورد. در منابع حديثى اهل سنّت مواردى از سيره پيامبر اكرم (ص) ــ غالبآ از طريق عايشه ــ گزارش شده كه برپايه آنها، آن حضرت به رقص و حركات موزون برخى مردان كه در مقابل ديدگان ايشان انجام شده است، اعتراضى نكرده اند و افزون بر آنكه رقص دسته جمعىِ گروهى از حبشيان را نظاره كرده اند، به عايشه نيز اجازه ديدن آن را داده اند. به نظر برخی از علمای عامه، آنچه در حضور پيامبر اكرم روى داده، رقص به معناى متداول نبوده است تا تقرير پيامبر مجوز شرعى آن باشد، بلکه نوعى نمايش رزمى براى حفظ و اعلان آمادگىِ مبارزه بوده است. همچنین ابن ابی الحدید نقل کرده که پیامبر بر قومی گذر کرد که مشغول بازی و رقص بودند حضرت به آنها فرمودند به این کار خود جدی ادامه دهید تا یهود و نصاری بدانند در دین ما آزادی هست. در مورد شادی و دف زدن در عروسی، بدون ذکر واژه رقص، شیخ طوسی روایتی نقل می کند که پیامبر (ص) از عروسی شخصی خبر دار شدند فرمودند که عروسی نباید در خفا برگزار شود و باید دود به پا شود و صدای دف شنیده شود و فرق بین عروسی و زنا همین سر و صدای دف است. همچنین به نقل از کشف الغمه در عروسی حضرت فاطمه (س)، پیامبر به حاضران دستور دادند تا برای فاطمه (س) دف زده و شادی کنند. گفتنى است برپايه برخى گزارشهاى منقول در برخى منابع حديثى شيعه و اهل سنّت، پيشوايان دين كودكان خود را مى رقصاندند و همراه با آن اشعارى رَجَزگونه مى خواندند. ملانظرعلى طالقانى به اين گونه روايات براى استنباط حكمِ فقهى رقص استناد جسته است. ظاهرآ اين نوع بازى با كودكان در ميان عرب متداول بوده. ابن حبيب بغدادى يك فصل از كتاب خود را به گردآورى ابياتى اختصاص داده است كه قريشيان هنگام رقصاندن كودكان خود مى خواندند. به گفته ابن جوزى، همراه كردن شعر با رقصاندن بچه ها موجب تسريع رشد ذهنى آنها مى شود. لغویون از این گونه رقصاندن، به «نزّته» (کودک را تکان داد) تعبیر کرده اند.

انواع رقص شاید بتوان رقص را بر اساس دو مبنا تقسیم بندی نمود. این تقسیم بندی از این حیث اهمیت دارد که رقص را گاهی از جهت ساختار می توان بررسی کرد و گاهی از جهت محتوا. بدیهی است از جهت مصادیق ممکن است یک رقص در هر دو نوع آن وجود داشته باشد. تقسیم بندی از جهت ساختار رقص بر اساس ساختار به کلاسیک، مدرن و پست مدرن تقسیم می شود. رقص های کلاسیک رقص کلاسیک گونه حرکات موزون رسمی در جوامع بشری است. در گذشته در محافل درباری و رسمی اجرا می گردید و اکنون رقص رسمی محافل عمومی و صحنه ای است. رقص های کلاسیک را به دو دسته محلی و غربی تقسیم می کنند. رقص مدرن در قرن بیستم گونه های رقص صحنه ای آزاد به وجود آمد که به «رقص مدرن» معروف گردید. رقص مدرن سه ویژگی اصلی دارد: الف) حرکات آزاد، پاهای برهنه، موهای آزاد و پریشان، پوشش های آزاد و راحت و تلفیق شوخی با بیان عاطفی. ب) موسیقی الکترونیک: این گونه موسیقی در ابتدا برای استفاده در باشگاه شبانه به وجود آمد مانند اسید جاز یا کلاب جَز. ج) خیابانی بودن: رقص مدرن از صحنه های مصنوعی به سوی سطوح باز و طبیعی، مانند ،چمن ،خاک آب خیابان ها مهمانی ها ،پارک ها حیاط مدرسه ها و حتی هوا کشیده شد. رقص پست مدرن رقص پست مدرن یا معاصر، رقص صحنه ای است که در میانه قرن بیستم توسعه یافت. این گونه رقص، واکنشی مستقیم و منفی به رقص مدرن بود. پست مدرنیست‌ها معتقد بودند آنچه به‌وسیله باله به تماشاگر عرضه می‌شود شایسته بدن انسان نیست. بنابراین در هم شکستن ساختارهای باله را در پیش گرفتند. تفاوت های اصلی رقص مدرن و پست مدرن عبارتند از: • حرکات انتزاعی که لزوماً داستانی را روایت نمی کند. • رفتارهای چندگانه و هم زمان • استقلال رقص از موسیقی • جدایی خطوط و تقارن در چارچوب حرکت باله نظیر جلو ایستادن، عدم تقارن و رعایت سلسله مراتب حرکتی • حرکت غیر قابل پیش بینی با سرعت عالی و تغییر ریتم مسیر حرکت. تقسیم بندی از جهت محتوا پژوهشگران رقص را از جهت محتوا، زبان، فلسفه، تفکر و نوعی کنش نمادین در ارتباطات اجتماعی انسان می دانند. که اینگونه قابل تقسیم بندی است: رقص محلی رقص محلی، از آن نظر دارای محتواست که نشان گر عادت ها و فرهنگ ساکنان یک منطقه جغرافیائی است. تنوع الگوهای رقص سنتی، به اندازه تنوع فرهنگ ها متغیر است. مسعودی در قرن سوم هجری و زمانی که خراسان به پایگاه معتبر اسلامی تبدیل شده، از رقص ها و بازی های رایج در میان مردم این خطه سخن می گوید. گفته شده است: رقص‌های آئینی صرف تفریح و تفنن نیستند بلکه حامل معانی هستند که منتقل می‌شود. این رقص به رقص های عروسی، جنگی، اعتراضی، عاشقانه، کار، مذهبی و رقص های روزهای تعطیل، دسته بندی می شوند.

ویژگی های مشترک رقص های محلی جهان عبارتند از:

- حرکات موزون محلی به شکل فردی، دو یا سه نفره و بیش تر با آرایش های دایره، چهارگوش و خطی. - دارای الگوهای حرکتی کوتاه و تکرار شونده که مدام با پاکوفتن ها و حرکت های دیگر پیچیده و تزئین می شوند. - استفاده از یک دستمال توسط رهبر در یک سر صف برای هدایت گروه رقصندگان. رقص درمانی امروزه روانشناسان انواع روش‌های مختلف را در کمک به بهبود برخی اختلالات روحی و رفتاری به کار میبرند. درمیان این روش‌های گوناگون، هنر تاثیرات مثبت چشم‌گیری داشته است و یکی از روش‌های نوین و موثر آن، رقص/ تحرک درمانی (DMT) می باشد. از مزیت‌های رقص درمانی، کاهش استرس، افزایش خودکنترلی و مدیریت رفتار، پویایی بدن و جلوگیری از بیماری‌های جسمی نام برده شده است. به عنوان نمونه،Biodanza گونه ای رقص اسپانیایی است که با استفاده از حرکت و احساسات مثبت، به تعمیق خودآگاهی انسان کمک می کند. و یا Rhythms نوعی تمرین مدیتیشن است که از اصول باورهای شمنیسم جادو، وَجد و فلسفه شرقی و ظرفیت های فردی انسان بهره می برد. در رقص درمانی، هنر-‌ روان درمانگر، یک زبانِ بدن منحصر به فرد را برای بیمار ایجاد می‌کند، که به او کمک می‌کند احساسات عواطف افکار و هیجاناتش را بدون بیان کلمات بروز دهد. او از طریق آن زبانِ بدن و بررسی احساسات او، پاسخ و درمان مناسبش را ارائه می‌کند. به عنوان مثال برای افراد افسرده، حرکات پرشی متناسب با ریتم آهنگ توصیه می‌کند چرا که طبق تحقیقات، افراد افسرده تحرک عمودی زیادی ندارند و پریدن می‌تواند به بهبود آنها کمک کند. امروزه رقص درمانی تحت تاثیر مجموعه‌ای از تئوری‌های برگزیده‌ است؛ از جمله تئوری روان - حرکت درمانی، تئوری کل‌نگری و تئوری انسانگرایی. رقص درمانی در آمریکا و استرالیا به عنوان حرکت درمانی و در انگلستان به عنوان روان درمانی مطرح است.

حکم رقص در زمینه حکم فقهی رقص، فارغ از انواع آن، دو دیدگاه کلی وجود دارد: دیدگاه نخست بر آنست که رقص فعلیست خنثی که ذاتا فاقد حکم است و اگر حرامی بر آن مترتب نشود حلال است. در غیر اینصورت حرام است اما برپایه دیدگاه دوم، رقص به‌خودی‌خود حرام است. در میان فقیهان گروه دوم، برخی استثنائاتی قائل شده اند، از جمله رقصیدن زن برای شوهرش. یا بالعکس یا رقصیدن زن برای زن. در میان گروه نخست، محمدرضا نکونام رقص را به سه گونه حرام، جایز و واجب تقسیم می کند که اولی را شامل رقص های انضمامی و اختلاطی و مهیج به حرام و یا در پی دارنده گناه یا اشاعه کننده عنوان باطل، میداند و گونه دوم را شامل رقص هایی که از آن به عنوان رقص سالم و طراوت بخش نام می برد، می داند و گونه واجب رقص را رقص زن و شوهر برای یکدیگر که سبب افزایش مودت و علقه بین آنها می شود، می داند. عناوین حرامی که مطابق دیدگاه اول، ممکن است بر رقص مترتب گردد، عبارت است از لهویّت، برانگیختن نیروی جنسی، و کاهش اعتبار اجتماعی (وهن) و یا زوال «حیا»ست. چنانچه رقصى، برپايه مبانى فقهى، مصداق رقص حرام باشد، ديگر نوع آن (سنّتى يا نوبودن، شرقى يا غربى بودن) در حكم شرعى رقص تغييرى به وجود نمى آورد؛ همچنان كه تغييرنام رقص (مثلا به حركات ورزشى) موجب تغيير حكم آن نمى شود. به گواه برخی صاحبنظران، برخی رقص ها رویکرد زنانه و جنسی دارند. مثلا رقصهایی که توسط دو جنس مخالف اجرا می شود، نقش مهمی در برانگیختگی جنسی دارد. همچنین رقص های گروهی یا دو نفره غربی مانند «والس»، «تانگو»، «فاکس تروت» و «سامبا» دانست که در آن شریک رقص (راهبر و پیرو) وجود دارد و توسط زن و مرد و در برابر دیگران حرکات تند و سریع اجرا می کنند. برخی گونه های رقص (به ویژه مدرن) نیز به دلیل نوع حرکات تند یا شهرت سبک رقص (شهوانی یا برهنه) اعتبار اجتماعی رقصنده را زیر سوال می برد. مصداق بارز حیازدایی و فسادزایی که در فتاوای برخی مراجع ذکر شده را شاید بتوان در چنین رقصهایی پیدا کرد. رقص، از اين جهت كه بروز عينىِ وجد و طرب است، با موضوع غناء ارتباطى وثيق دارد. به تصريح برخى فقهاى امامى، معيار اصلىِ تشخيص غناى حرام، رقص آوربودن غناء و مناسب بودن آن براى مجالس لهو و رقص است. حتى به نظر فقهايى كه غناء را مطلقآ حرام مى دانند، رقص آوربودنْ جزء مقوّمِ مفهوم غناء است و بدون آن غناء تحقق نمى يابد.

مبانی نظری برخی نظریه پردازان قائل به لزوم هماهنگی بین شریعت وعقل عرفی اند و تفسیری زمان مند از عقل و عدالت ارائه می دهند. یعنی احکام دینی در زمان تشریع آنها هماهنگ با عقل عرفی توصیف می شوند و اگر زمانی، عقل عرفی، حکمی را برنتافت، شرعی بودن آن مورد پرسش جدی است. در این تفسیر، عقل به عنوان عقل منفعت گرا مطرح میشود و این نکته را اثبات می کند که هر کجا بتوان، منفعت عقلایی را بر موضوعی مترتب دانست، وضع تغییر خواهد کرد. بدین ترتیب، حکم رقص به عنوان یک موضوع فراگیر اجتماعی، تابع عقل منفعت گراست و تخصصا از شمول دلالی روایات خارج خواهد بود. محمد مجتهد شبستری معتقدست احکام اجتماعی سیاسی (نه اخلاقی) برای یک «گروه انسانی» معین و مشخص صادر شده است که در سرزمینی مشخص و در زمان و مکان معین و با عرف‌ها و قواعد مشخصی زندگی می‌کنند. تردیدی نیست که آن مجتمع انسانی، سده‌ها پیش از میان رفته است و در عصر حاضر آنچه در کشورهای اسلامی وجود دارد «جامعه‌هائی» هستند به کلی متفاوت. امروز جامعه مصر یا ایران یا ترکیه یا اندونزی و یا …. ادامه آن مجتمع مخاطب قرآن نیست. محمدرضا نکونام به رقص نگاه تاریخی داشته و نگاه تحقيرآميز غالب به رقص و رقصندگان در سرزمينهاى اسلامى را حاصل سلطه جبهه باطل بر این حوزه می داند و معتقدست اگر میدان داری جبهه حق بر پدیده های اجتماعی وجود داشت، شاهد رویکرد منصفانه تری نسبت به آن بودیم، چرا که رقص و امثال آن مفسده ذاتی ندارد. و نگاه تحقيرآميز غالب، به رقص در سرزمينهاى اسلامى، باعث شده است كه رقص، در معناى حرفه اى آن، كمتر كاركردى هنرى بيابد. عبدالکریم سروش هم درک دینی را در هر عصر، متغیر دانسته و می‌گوید: "عالمان دینی در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم می‌بخشند. هیچ عالمی نمی‌تواند با ذهن خالی و بدون منظر و رای به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. او معتقدست فهم انسانها از شریعت تحت تاثیر معلومات و مفروضات برون دینی آنها تعریف شده و آن را امری پیوسته در حال تغییر و تحول توصیف می کند. در نقطه مقابل برخی فقیهان معتقدند همچنانکه اصل شریعت، خالص، کامل و ثابت است؛ فهم از شریعت و احکام دین نیز ثابت و مستند به ادله قطعیه ای است که شامل معدومین در زمان صدور نیز میشود. از منظر بیشتر عالمان دينى متاخر، رقص از مصاديق لهو است و به سبب برانگيختن برخى تمايلات خاص، مى تواند منشأ فساد باشد.

ادله حرمت رقص در نوشته‌های فقهی دلایلی که برای حرام‌بودن رقص ذکر شده، عبارتست از: رقص مصداق لهو است و لهو حرام است. در روایتی از پیامبر(ص) از رقصیدن به‌صورت مطلق نهی شده است. ترتب مفاسدی مانند طغیان شهوت ، کاهش و زوال حیا. و لمس بدن نامحرم. تبیین مفهوم «لهو» راغب اصفهانی «لهو» را به آن چه که انسان را از امر مهمّی باز دارد، تعریف کرده است. طرطوشی آن را به اشتغال به امر منافی حکمت تعریف کرده. و برخی آن را مترادف واژه «اشتغالِ»مطلق، دانسته اند: اللَّهْوُ: ما شَغَلَكَ. نسبیت یا اطلاق «لهو» آیت الله خامنه ای در کتاب درسنامه غنا و موسیقی می نویسد ممکن است در کنار حکم به حرمت اصل لهو، در تشخیص مصداق، امری برای شخصی لهو محسوب شود و برای شخص دیگری نه. بنابراین با پذیرش نسبیت، لهویت رقص نیز نسبی خواهد بود و در بسیاری از مصادیق رقص، به دلیل عدم صدق «لهویّت»، حرمت برداشته خواهد شد. اما به اعتقاد برخی از پژهشگران دینی، معیار «مهم و غیرمهم» بودن یک امر،‌ گاه به موقعیت، شرایط و احوالات شخصی کنشگر مربوط است و‌گاه به نظام ارزشی حاکم یا مقبول، و غایات متعالی انسان. در صورت اول، نسبی بودن آن اجتناب‌ناپذیر خواهد بود. اما در صورت دوم، «اهمیت» یک امر، معیارِ مطلق خواهد یافت. بنابراین مکلف، در رفتار خود باید به هر دو جهت التفات و نظر داشته باشد. گفته شده، ویژگی غفلت‌زایی سرگرمی (در لهو و لعب)، که مانع حلیت آن است ، در نتیجه انغمار و زیاده‌روی در لهویات حاصل می‌شود، ممنوع شده است. ازاین‌رو «بازداشتن از یاد خدا»، امری تدریجی‌الوقوع است، نه لزوماً آنی‌الحصول. اشتغال فرد به برخی از فعالیت‌های لهوی، تدریجاً آمادگی روحی او برای ایفای وظایف بندگی و امتثال فرامین حق را از وی سلب، و متقابلاً جرئت ارتکاب گناه و سر باز زدن از اقتضائات فرهنگ دینی را در وی تشدید و تقویت می‌کند. روایت سکونی در منابع دینی، روایت سکونی صریح‌ترین بیان را در منع رقص دارد. در این روایت است: پیامبر (ص) فرمودند: «أنها کم عن الزّفن و المزمار و الکوبات و الکبرات؛ شما را از رقص و نای و طبل کوچک و بزرگ نهی می کنم.» در جعفریات بجای «زفن»، کلمه «زمر» دارد. برخی از فقها گفته‌اند آن رقصی که در روایت پیامبر مردم را از آن نهی فرموده رقصی بوده که در دوره جاهلیت رواج داشته است و اگر باز در دوره ائمه معصوم علیهم السلام نهی شده از آن جهت بوده که در دوره خلفای اموی و عباسی، مورد استقبال اعیان و درباریان بوده است و بنای حکومت بر تربیت کنیزکان آوازه‌خوان و رقاص بوده که بتوانند خوب برقصند. در تاریخ آمده است ولید بن یزید مدام خواهان تشکیل مجالس رقص می شده به طوری که عقل او گسسته و شروع به بوسیدن سر تا پای مغنّی می‌کرد و سپس هزار دینار طلا به او می‌بخشید. برخى از علما سند روايت نخست را ضعيف دانسته اند. آیت الله نکونام به تغییر موضوع رقص معتقدست و رقص در این روایت را غیر از رقص معمول می داند. ادله جواز رقص قائلین به اباحه اولیه، رقص را نوعی سرگرمی و تفریح می دانند که فی‌نفسه و بالذات و عاری از هر قید و صفت دیگر، موضوع و متعلق هیچ‌یک از احکام ترجیحی چهارگانه تکلیفی نیست؛ یعنی از جمله موضوعاتی نیست که حکم شرعی به طبیعت عریان آن، قطع نظر از هر عارضه و ویژگی، تعلق گرفته باشد. ازاین‌رو، ترتب هر حکم بر عنوان سرگرمی با مصادیق متکثری که عرفاً در ذیل آن‌ها جای می‌گیرند، تابع عوارض، ویژگی‌ها، مقارنات، ملزومات، اغراض، احوال، نتایج و آثار و تحقق عناوین ثانوی است، که بالطبع احکام متناسب را اقتضا می‌کند.  بر این اساس، سرگرمی و تفریح به‌عنوان فعل، در صورتی که مقترن با مفسده شرعی یا عقلی، همچون ارتکاب معصیت، نقض حریم‌های اخلاقی، اضرار به نفس، بازماندن از وظایف واجب، تعدی به حریم و حقوق دیگران، تضییع عمر، تحمیل هزینه‌های مسرفانه و امثال آن باشد، لهو و حرام، خواهد بود؛ و در صورت عاری بودن از مفسده، یا بالا‌تر از آن، تأمین منافع و مصالح شرعی و عقلی و تولید آثار و نتایج قابل توجه، همچون درمان بیماری، تجدید قوا، تمدد اعصاب، کسب نشاط روحی، انصراف توجه از اشتغالات فرساینده، تقویت قوای جسمی، پرکردن اوقات فراغت، حصول آمادگی برای انجام امور مهم و امثال آن، مستحب، و بلکه در مواردی واجب خواهد بود. ازاین‌رو، سرگرمی و تفریح به اعتبارات مختلف، مشمول احکام پنجگانه تکلیفی است. در صورت شک در حکم نیز به اصل عملی، یعنی «برائت» تمسک می‌شود.

منابع مطالعاتی موضوع‌شناسی رقص بر اساس فقه جعفری، علی رضایی‌ آدریانی، قم، اسماعیلیان، ۱۴۰۰ش. حکم رقص از دیدگاه فقه مذاهب خمسه، مجتبی پورشیخی، تهران، نسیم دانش کهن، ۱۳۹۷ش. غنا و موسیقی و رقص در اسلام، مرتضی چیت‌سازیان و مژده کرمی، تهران، چتر دانش، ۱۳۹۹ش. پژوهشی نو در احکام :رقص، کف زدن، سوت و بشکن، محمدرضا نکونام، اسلام‌شهر، صبح فردا، ۱۳۹۳ش. شرع و شادی: دیدگاه‌های فقهی درباره رقص، دست‌زدن و شادی، ابوالفضل طریقه‌دار، قم، همسایه، ۱۳۷۷ش. پایان‌نامه‌؛ الغناء و الرقص علی المذاهب الخمسه، علی ناصری، جامعة المصطفی العالمیة، کارشناسی ارشد، ۱۳۸۶ش.

منابع (این بخش نیاز به ویرایش دارد که بعد از اصلاحات نهایی، انجام خواهد شد) چیت‌سازیان، مرتضی، غنا و موسیقی و رقص در اسلام، چاپ: اول، تهران، چتردانش محمد بن اسماعیل البخاری، صحیح البخاری مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح مسلم، تحقیق:محمد فؤاد عبد الباقی. قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ يحيى بن شرف نَوَوى، صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، کتابخانه آیت الله مرعشی، قم، 1404 ق. شیخ طوسی، امالی، ، انتشارات دار الثقافه، قم، 1414 ق. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه، مکتبه بنی هاشم، تبریز، 1381، ق. محمدباقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بيروت ۱۴۰۳ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بيروت: دارصادر، ]بى تا.[؛ ابن حجر عسقلانى، فتح البارى: شرح صحيح البخارى، بولاق ۱۳۰۰ـ ۱۳۰۱، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ ملانظرعلى بن سلطان محمد طالقانى، رسالة فى الغناء، [بی نا] – تهران، 1304 ه، ابن حبيب، كتاب المُنَمَّق فى اخبار قريش، چاپ خورشيد احمد فارق، حيدرآباد، دكن ۱۳۸۴، ابن جوزى، كشف المشكل من حديث الصحيحين، چاپ على حسين بواب، رياض ۱۴۱۸، لسان العرب شرف الدین، سیدحسین، "سرگرمی و لهو در قرآن کریم"، فصلنامه شیعه‌شناسی، شماره ۴۸، اسفند 1393، خامنه ای سیدعلی، غنا و موسیقی،

امین مهربانی؛ حمید احمدی جلفایی، دانشنامه جهان اسلام، واژه "رقص".

محمدباقر مجلسى، مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول، ج ۲۲، چاپ على آخوندى، تهران ۱۳۶۸ش؛   تقى طباطبائى قمى، مبانى منهاج الصالحين، قم ۱۴۰۵ـ۱۴۱۱؛

 نکونام محمدرضا «پژوهشی نو در احکام : رقص، کف زدن، سوت و بشکن : فصل یکم: رقص و حرکات موزون» 

سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم

درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي 1401/09/12، پایگاه اطلاع رسانی استاد محمدتقي شهيدي.
اردبیلی، رسالة فی الغناء، ۱۴۱۸ق، ص۲۷؛ تبریزی، استفتائات جدید، 

العروة الوثقى (المحشى)، ج‌5، ص: 499 السيد اليزدي تحقيق: مؤسسة النشر الإسلامي الطبعة: الأولى سنة الطبع: ١٤٢٠

منتظری، رساله استفتائات، بی‌تا، 
خامنه‌ای، اجوبةالاستفتائات، ۱۴۲۴ق، 
فاضل لنکرانی، جامع‌المسائل، ۱۴۲۵ق، ج1 ص 456
 مثلا در رقص باله. حکم حرمت لمس ر. ک به العروة الوثقى (المحشى)، ج‌5، ص: 499 السيد اليزدي تحقيق: مؤسسة النشر الإسلامي الطبعة: الأولى سنة الطبع: ١٤٢٠

المفردات فی غریب القرآن، قاموس المحیط، صحاح اللّغة. المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، المحيط في اللغة، كتاب العين لطف اللّه صافى، جامع الاحكام، قم ۱۳۹۲ش؛ ناصر مكارم شيرازى، استفتائات جديد، گردآورى ابوالقاسم عليان نژادى، قم ۱۳۸۵ش؛ جعفر سبحانى، استفتائات، قم ۱۳۸۹ـ۱۳۹۱ش؛ سبحانى

علی رضایی آدریانی، موضوع شناسی رقص بر اساس فقه جعفری ،اسماعیلیان، چاپ اول 1400،
فاضل لنکرانی، جامع‌المسائل، ۱۴۲۵ق
مرتضى بن محمدامين انصارى، كتاب المكاسب، قم، ۱۴۱۵، ج ۱، - محمدحسين آل كاشف الغطاء، سؤال و جواب، نجف ۱۴۲۳
 خزایی، طاهره 1400، مضامین اساسی در رویکرد نواندیشی دینی به مسائل زنان، مطالعات جنسیت و خانواده، سال نهم، شماره اول، 
مجتهد شبستری محمد ، مقاله «تنقیح محل نزاع با فقیهان (بخش دوم و پایانی) – مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد»، پایگاه اینترنتی مجتهد شبستری محمد.

مجله اینترنتی: https://artbaal.ir/artbaalmag/dancetherapy

خویی، صراط‌النجاة، ۱۴۱۶

خامنه‌ای، اجوبةالاستفتائات، ۱۴۲۴ق گلپایگانی، ارشادالسائل، ۱۴۱۴ق منتظری، رساله استفتائات، بی‌تا سیستانی، الفتاوی المیسره، ۱۴۱۶ق

تبریزی، صراط‌النجاة، بی‌تا، ؛ شیرازی، استفتائات‌الغنا، بی‌تا مکارم شیرازی، استفتائات جدید، ۱۴۲۷ق فاضل لنکرانی، اجوبةالسائلین، ۱۴۱۶ق، تبریزی، استفتائات جدید، بی‌تا، فاضل لنکرانی، جامع‌المسائل، ۱۴۲۵ق گزیده ای از تاریخچه رقص معاصر"، ترجمه: محمد عباسی، برگرفته از سایت https://www.saliss.com/

 تاج العروس من جواهر القاموس، 

‌مجمع البحرين، النهاية في غريب الحديث و الأثر

 محمدجوادبن محمد حسينى عاملى، مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلامة، چاپ محمدباقر خالصى، قم ۱۴۱۹
 Punkanen، M.، و همکاران، (2017). احساسات در حرکت: افسردگی در رقص-حرکت و رقص-حرکت در درمان افسردگی. آکسفورد هندبوک آنلاین. به نقل از مجله پزشکی اینترنتی  News Medical

معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية، فرهنگ عمید المنجد

هوش مصنوعی

پایان‌نامه‌ها

1. ماهیت و آثار فقهی حقوقی قراردادهای مبتنی بر هوش مصنوعی با تطبیق بر قوانین داخلی، امیرحسین پوریوسفی زاده، کارشناسی ارشد، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه شاهد، ۱۴۰۲ش. اطلاعات پایان‌نامه را از اینجا ببینید
2. آثار و چالشهای توسعه هوش مصنوعی از دیدگاه فقه و حقوق اسلامی، سیدعلی میرکتولی، کارشناسی ارشد، دانشکده اصول الدین مرکز قم، دانشکده اصول الدین، ۱۴۰۲ش. اطلاعات پایان‌نامه را از اینجا ببینید
3. اعتبارسنجی استفاده از هوش مصنوعی به عنوان قاضی در فقه و حقوق ایران، علی حسن فخرآبادی، کارشناسی ارشد، دانشکده حقوق قضایی، دانشگاه علوم قضایی و خدمات اداری، ۱۴۰۱ش. اطلاعات پایان‌نامه را از اینجا ببینید
4. حکم تکلیفی بکارگیری هوش مصنوعی به عنوان قاضی از منظر فقه امامیه، الهه بینش به نیا، کارشناسی ارشد، دانشکده حقوق و الهیات، دانشگاه شهید باهنر کرمان، ۱۴۰۰ش. اطلاعات پایان‌نامه را از اینجا ببینید
5. بررسی فقهی مسئولیت مدنی در فناوری رباتیک، حمزه نظرپور، دکتری، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه مازندران، ۱۳۹۹ش. اطلاعات پایان‌نامه را از اینجا ببینید
6. امکان‌سنجی مسئولیت کیفری ناشی از سیستم های هوش مصنوعی در فقه و حقوق، حانیه آقاشاهی، کارشناسی ارشد، گروه فقه و اصول، دانشگاه شهید مطهری، ۱۳۹۷ش. اطلاعات پایان‌نامه را از اینجا ببینید

توثیقات عام

مفهوم‌شناسی

واژه ثقة یکی از پرکاربردترین کلمات در منابع رجالی است که راویان مورد وثوق و اعتماد را با آن توصیف می‌کنند. توثیق به معنای مورد اعتماد دانستن راوی است که دو شیوه برای این منظور توسط علمای رجالی استفاده شده است. گاه شخص معینی را مورد اعتماد می‌دانند که در اصطلاح رجال به آن توثیق خاص می‌گویند و گاه تعدادی از راویان را با عنوان مشخصی به عنوان ثقة معرفی می‌کنند که در اصطلاح به آن توثیق عام می‌گویند.

انواع توثیق عام

توسط علمای رجال برای توثیقات عام موارد مختلفی ذکر شده است که این موارد توسط برخی رجایون پذیرفته شده و توسط برخی دیگر رد شده است. برخی از موارد توثیقات عام عبارت‌است از:

اصحاب اجماع

مقالهٔ اصلی: اصحاب اجماع

اصحاب اجماع: ابوعمر کشّی، نام هجده‌نفر از اصحاب امام باقر (ع) تا امام رضا (ع) که از ثقات محدثین هستند را به‌عنوان اصحاب اجماع بیان کرده که علمای شیعه احادیث این افراد را می‌کنند. آیت‌الله خوئی برداشت‌های مختلف از این عبارت را بررسی و مناقشه کرده است.

وکالت از امام (ع)

مشایخ تفسیر قمی: به عقیده سید ابوالقاسم خوئی از آنجا که علی بن ابراهیم قمی در مقدمه تفسیرش گفته که احادیث این کتاب را از مشایخ و ثقات شیعه نقل کرده‌است، دلالت بر این دارد که همه کسانی که علی بن ابراهیم از او نقل کرده است ثقه هستند. مشایخ کامل الزیارات: ابن‌قولویه نیز در مقدمه کامل الزیارات گفته که احادیث کتابش را از ثقات نقل کرده است و به عقیده برخی رجالیون از جمله خوئی همه مشایخ کامل الزایارت ثقه هستند. مشایخ صفوان و بزنطی و ابن‌ابی‌عمیر: مشایخ اجازه: کثرت روایت:

برخی از قواعد رجالی:نقل حدیث در کتاب مشهور: طوسی در عُدّة الاصول[۱] یکی از این معیارها را نقل‌شدن حدیث در کتابی معروف و اصلی مشهور دانسته است. شیخ بهایی در مشرق الشمسین[۲] به نحو جامع‌تر و کامل‌تری به این قواعد، ملاک‌ها و قراین اعتبار اشاره کرده است، برای نمونه:وجود حدیث در بیشتر اصول اربعمأة که مؤلفانشان سلسله سند آنها را از مشایخ خود یا طرق متصل به ائمه علیهم السلام می‌رساندند، معیاری که در آن دوران نزد همه شناخته و مشهور بود؛ تکرار حدیث در یک یا دو اصل یا بیشتر به طریق‌های گوناگون و اسانید فراروان و معتبر؛ وجود حدیث در اصلی که انتساب آن به یکی از افرادی که بر تصدیق ایشان اجماع هست، محرز باشد، افرادی مانند زرارة بن اعین، محمد بن مسلم و فضیل بن یسار، یا انتساب آن به یکی از افرادی که بر صحت آنچه ایشان صحیح دانسته‌اند، اجماع وجود دارد مانند صفوان بن یحیی، یونس بن عبدالراحمان، احمد بن محمد بن ابی‌نصر یا انتساب آن به کسانی چون عمار ساباطی که بر عمل به روایت آنها اجماع هست و دیگرانی که طوسی در عدة الاصول از آنها نام برده است؛ مندرج بودن حدیث در یکی از کتاب‌هایی که بر ائمه علیهم السلام عرضه شده و ایشان مؤلف را ستوده‌اند، مانند کتاب عبدالله بن علی حلبی که بر امام صادق (ع) و کتاب‌های یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان که بر امام عسکری (ع) عرضه شدند؛ وجود حدیث در یکی از کتاب‌هایی که گذشتگان به آنها اعتماد داشتند، چه مؤلفان آنها از شیعه امامیه بودند مانند کتاب الصلاة حریز بن عبدالله سجستانی و کتاب‌های حسین بن سعید اهوازی و برادرش و علی بن مهزیار و چه کتبی که مؤلفانشان غیرامامی بودند مانند کتاب حفص بن غیاث و حسین بن عبیدالله سعدی و کتاب القبلة علی بن حسن طاطری.توثیق ابن‌غضائری، توثیق ابن‌عقده، داشتن وکالت از طرف امام، طلب رحمت کردن امام برای یک شخص، کثرت روایت مشایخ از یک فرد، اصالة العدالة، ذکر روایتی ضعیف در مدح یک فرد که مشایخ نقل کرده باشند

موارد فوق، برخی از قواعد رجالی که علامه حلی از آنها استفاده کرد بدین‌قرار است.[۳]

محمدباقر بهبهانی[۴] در فایده سوم تعلیقه مجموعاً چهل و یک اماره (قاعده) برای توثیق یا تضعیف راویان عرضه کرد که عمدتاً ابتکار شخص اوست.[۵] کیفیت و کمیت قواعد و طرق توثیقی که وحید بهبهانی وضع و عرضه کرد در تاریخ علم رجال شیعه بی‌نظیر بود و از همین رو، مدار بحث و نقد و تحلیل رجالیان بعد از او تا عصر حاضر قرار گرفت[۶]

از جمله امارات توثیق این‌هاست:

قرارداشتن در زمره مشایخ اجازه، داشتن وکالت از امام معصوم، کثرت روایت، وقوع در سندی که همه یا عمده علما بر صحت آن اتفاق دارند، روایت جمعی از اصحاب از او یا کتابش، روایت ثقات از یک شخص، توثیق علامه حلی و سید بن طاووس و نظایر آنها، توثیقات ارشاد مفید قدح ابن غضائری و مشایخ قم و امثال ایشان، روایت از ائمه علیهم السلام با تعبیراتی که گویی از راویان عادی روایت می‌کند اینکه غالباً رأی یا روایت او موافق عامه (اهل سنت) باشد[۷]

در دروه‌های بعد، رجالیان بر محور تحقیقات بهبهانی قواعد توثیق را به دو دسته توثیقات خاص و توثیقات عام تقسیم کردند؛ مثلاً خویی[۸]از مجموع این قواعد و امارات برای تشخیص و اثبات وثاقت راوی، چهار مورد را به عنوان توثیق خاص معتبر شمرد که عبارت‌اند از:

نص معصوم به دوشرط اول آنکه راوی محضر امام معصوم را درک باشد و دوم آنکه روایت متضمن وثاقت وی، ضعیف یا به نقل از خود راوی مورد نظر نباشد؛ تصریح یکی از بزرگان متقدم مانند برقی، ابن‌قولویه، ابن‌بابویه، مفید، نجاشی و طوسی به وثاقت یک راوی زیرا سخن آنان به دلیل اعتبار گواهی و حجیت خبر ثقه پذیرفته است، به ویژه که توثیق آنان از روی حدس نبوده است؛ تصریح یکی از بزرگان متأخر به شرط اینکه توثیق کنند یا راوی مورد نظر، معاصر یا نزدیک به روزگار او باشد، چه در غیر این صورت توثیق آنان مبتنی بر حدس و بنابراین نامعتبر است؛ ادعای اجماع از سوی اقدمین (یعنی طبقه قبل از مشایخ کتب اربعه رجال و حدیث، مانند اصحاب ائمه، مؤلفان اصول متقدم و صاحبان نخستین جوامع حدیثی و فقهی) که هر چند از نوع اجماع منقول باشد، پذیرفتنی است. خویی[۹]

خوئی از میان توثیقات عام، توثیقات علی بن ابراهیم قمی و ابن قولویه و نجاشی را پذیرفته و در باب یازده مورد دیگر مناقشه کرده است[۱۰]

سبحانی از این مجموعه دربارهٔ شش مورد به عنوان توثیق خاص[۱۱]و دربارهٔ ده مورد به عنوان توثیقات عام[۱۲] بحث کرده است.

محسنی[۱۳]ضمن برشمردن ۴۴ قاعده/اماره توثیق و تقسیم آنها به سه دسته ضعیف، صحیح کم‌فایده و صحیح پرفایده، از میان آنها تنها دو قاعده را سودمند دانسته است:

نص امام معصوم بر وثاقت یا صداقت راوی و اثبات شدن آن با دلیل معتبر توثیق راوی از سوی خبرگانی مانند کشی، نجاشی، ابن‌باوبه و نظایر آنها که در میان همه آنها توثیق نجاشی و طوسی را مهم‌تر دانسته‌است. ([۱۴]

بخش دیگری از قواعد رجالی مربوط به وقتی است که دو توثیق یا جرح یا بیشتر با هم در تعارض باشند، در این موارد نیز رجالیان قواعدی برای رفع تعارض به کار می‌بندند. شیخ علی خاقانی (متوفی ۱۳۳۴) در فایده سوم رجال[۱۵] و مامقانی (متوفی ۱۳۵۱) در مقباس الهدایة به تفصیل این قواعد را بیان کرده‌اند.

علم رجال دارای قواعدی است که برخی از آنها عبارتند از

نقل حدیث در کتاب مشهور: طوسی در عُدّة الاصول[۱۶] یکی از این معیارها را نقل‌شدن حدیث در کتابی معروف و اصلی مشهور دانسته است. شیخ بهایی در مشرق الشمسین[۱۷] به نحو جامع‌تر و کامل‌تری به این قواعد، ملاک‌ها و قراین اعتبار اشاره کرده است، توثیق ابن‌غضائری، توثیق ابن‌عقده، داشتن وکالت از طرف امام، طلب رحمت کردن امام برای یک شخص، کثرت روایت مشایخ از یک فرد، اصالة العدالة، ذکر روایتی ضعیف در مدح یک فرد که مشایخ نقل کرده باشند

موارد فوق، برخی از قواعد رجالی که علامه حلی از آنها استفاده کرد بدین‌قرار است.[۱۸]

از جمله امارات توثیق این‌هاست:

قرارداشتن در زمره مشایخ اجازه، داشتن وکالت از امام معصوم، کثرت روایت، وقوع در سندی که همه یا عمده علما بر صحت آن اتفاق دارند، روایت جمعی از اصحاب از او یا کتابش، روایت ثقات از یک شخص، توثیق علامه حلی و سید بن طاووس و نظایر آنها، توثیقات ارشاد مفید قدح ابن غضائری و مشایخ قم و امثال ایشان، روایت از ائمه علیهم السلام با تعبیراتی که گویی از راویان عادی روایت می‌کند اینکه غالباً رأی یا روایت او موافق عامه (اهل سنت) باشد[۱۹]

در دروه‌های بعد، رجالیان بر محور تحقیقات بهبهانی قواعد توثیق را به دو دسته توثیقات خاص و توثیقات عام تقسیم کردند؛ مثلاً خویی[۲۰]از مجموع این قواعد و امارات برای تشخیص و اثبات وثاقت راوی، چهار مورد را به عنوان توثیق خاص معتبر شمرد که عبارت‌اند از:

نص معصوم به دوشرط اول آنکه راوی محضر امام معصوم را درک باشد و دوم آنکه روایت متضمن وثاقت وی، ضعیف یا به نقل از خود راوی مورد نظر نباشد؛ تصریح یکی از بزرگان متقدم مانند برقی، ابن‌قولویه، ابن‌بابویه، مفید، نجاشی و طوسی به وثاقت یک راوی زیرا سخن آنان به دلیل اعتبار گواهی و حجیت خبر ثقه پذیرفته است، به ویژه که توثیق آنان از روی حدس نبوده است؛ تصریح یکی از بزرگان متأخر به شرط اینکه توثیق کنند یا راوی مورد نظر، معاصر یا نزدیک به روزگار او باشد، چه در غیر این صورت توثیق آنان مبتنی بر حدس و بنابراین نامعتبر است؛ ادعای اجماع از سوی اقدمین (یعنی طبقه قبل از مشایخ کتب اربعه رجال و حدیث، مانند اصحاب ائمه، مؤلفان اصول متقدم و صاحبان نخستین جوامع حدیثی و فقهی) که هر چند از نوع اجماع منقول باشد، پذیرفتنی است. خویی[۲۱]

خوئی از میان توثیقات عام، توثیقات علی بن ابراهیم قمی و ابن قولویه و نجاشی را پذیرفته و در باب یازده مورد دیگر مناقشه کرده است[۲۲]

مجلسی اگرچه همه روایات کتب اربعه را معتبر می‌دانست؛ اما بررسی سند را برای حل تعارض احادیث لازم می‌دانست.[۲۳]

اولین واضع قواعد رجالی شیخ بهائی دانسته شده است.[۲۴] و پس از وی فرزند صاحب معالم، محمد بن حسن بن زین الدین (متوفی ۱۰۳۰) در استقصاء الاعتبار که شرحی است بر الاستبصار طوسی، در اثنای بررسی اسناد بعضی از روایات، پاره‌ای از قواعد رجالی را مطرح کرد[۲۵]