فقه معاصر:پیش‌نویس محمدطاهر بن عاشور: تفاوت میان نسخه‌ها
Mkhaghanif (بحث | مشارکتها) جزبدون خلاصۀ ویرایش |
Mkhaghanif (بحث | مشارکتها) |
||
| خط ۹۲: | خط ۹۲: | ||
اشکال روشنی که به این تحلیل بر می گردد فقدان توجه ابن‌عاشور به زنان به عنوان سوی دیگر این حکم و تکلیف است. به راستی در مقاصد شریعت قرار بوده مقاصد مردان دیده شود که به زنا نیفتند یا مقاصد باید فراجنسیتی یا به عبارتی دیگر عمومی دیده شوند. به عبارت دیگر این آیه مقاصدی اگر دارد هم در آن جبلّت مردان لحاظ شده و هم جبلّت زنان لذا پرداختن به یک سوی این بحث می تواند چالش هایی را به دنبال داشته باشد. | اشکال روشنی که به این تحلیل بر می گردد فقدان توجه ابن‌عاشور به زنان به عنوان سوی دیگر این حکم و تکلیف است. به راستی در مقاصد شریعت قرار بوده مقاصد مردان دیده شود که به زنا نیفتند یا مقاصد باید فراجنسیتی یا به عبارتی دیگر عمومی دیده شوند. به عبارت دیگر این آیه مقاصدی اگر دارد هم در آن جبلّت مردان لحاظ شده و هم جبلّت زنان لذا پرداختن به یک سوی این بحث می تواند چالش هایی را به دنبال داشته باشد. | ||
==پانویس== | |||
{{پانویس}} | |||
[[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]] | [[رده:پیش‌نویس مقاله‌ها]] | ||
نسخهٔ ۲۲ دسامبر ۲۰۲۴، ساعت ۱۲:۲۶
نویسنده: علی شفیعی
- چکیده
محمدطاهر بن عاشور (۱۲۹۶-۱۳۹۳ق) عالم اشعری مسلک و مالکی مذهب اهل تونس
شخصیت شناسی ابن‌عاشور
محمدطاهربن عاشور شيخ الاسلام مذهب مالكى در تونس و هم چنين شيخ جامع زيتونه در سال (۱۲۹۶ق/ ۱۸۷۹م) و در «مرسى» از نواحى شمالى تونس متولد شد. در شش سالگى شروع به تحصيل كرد؛ قرآن را حفظ كرد و با زبان فرانسوى نيز آشنا شد. وى در سال ۱۳۱۰ قمرى در حالى كه كمتراز ۱۵ سال داشت وارد دانشگاه زيتونه شد و پس از هفت سال گواهى فارغ التحصيلى گرفت.
ابن‌عاشور پژوهشگرى ادیب، مفسر، اصولی و نظریه‌پرداز در حوزه مقاصد الشریعه و نظام اجتماعی - سیاسی دین به شمار می‌رود.[۱] و از چهار تن از استادانش اجازه اجتهاد داشت. او با تأثير پذيرى از انقلاب فكرى كسانى چون جمالالدين اسدآبادى و محمد عبده از سرآمدان تحول‌آفرينى در جامعه پيرامونى خويش شد. مشهور است در ملاقاتى كه بين وى و محمد عبده در سال ۱۳۲۱ق در تونس اتفاق افتاد محمد عبده از وى به عنوان «سفير الدعوة» ياد میكند.
ابن‌عاشور در روز شنبه ۱۳ رجب ۱۳۹۴ در «مرسى» و در حالى كه بيش از ۸۵ سال داشت دار فانى را وداع گفت.
آثار ابن‌عاشور
ابن‌عاشور انديشمندى داراى تأليفات بسيار است؛ اين تأليفات اگر چه در يك حوزه خاصى نمی‌گنجند اما وجه تمايز مشتركشان در نو بودن اغلب آنهاست. وى قريب به ۳۸ اثر منتشر شده و آثار منتشر نشده فراوانى دارد.[۲] برخی از آثار او که نشان‌گر اندیشه‌های او درباره مشکلات معاصر مسلمانان است عبارتند از:
- تفسير التحرير و التنوير: اين موسوعه علمى - قرآنى که می‌توان آن را يكى از ماندگارترين آثار وى دانست.
- مقاصد الشريعة الاسلامية: اولین دغدغه های نگاه مقاصدی ابن‌عاشور با کتاب «الیس الصبح بقریب» شروع می‌شود. وی در اين كتاب ضمن تبيين جايگاه دانش مقاصد شريعت در فقه، پیشنهاد جايگزينى اين دانش را به جاى دانش اصول فقه مطرح می‌کند.بعدها ابن‌عاشور به صورت مفصل به طرح مقاصد الشریعه در کتاب «مقاصد الشریعه الاسلامیه» می‌پردازد.
- اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام: ابن‌عاشور در اين كتاب تلاش كرده است تا نظريه اسلام را در مورد نظام اجتماعى به تصوير بكشد. وى در اين اثر به عوامل پيشرفت و عوامل ركود جامعه نخستين اسلامى پرداخته و ضمن تأكيد بر همسوئى مبانى نظام اجتماعى با فطرت بشرى، عتدال، ميانه‌روى، بلندنظرى، حق‌مدارى، و اعتبارى‌بودن را از ویژگی‌های آن شمرده است.
- نقدٌ علمى لكتاب الاسلام و اصول الحكم: اين كتاب را در نقد انديشههاى سكولارهای مسلمان نوشته است. در اين اثر ابن‌عاشور با تأكيد بر عدم جدايى دين از سياست به تفكر مبتنى بر اين جدايى كه از ناحيه كسانى مثل على عبدالرازق مطرح شده بود خرده گرفته و آن را مورد نقد قرار داده است.
ابن‌عاشور و تفسیر
تفسیر ابن‌عاشور یکی از تفاسیر مهم دوران معاصر است که برخی در اشاره به روش شناسی آن معتقدند این تفسیر بر وزان و میزان تفاسیر قرآن به قرآن تنظیم شده است.[۳]
این تفسیر علاوه رویکرد قرآن به قرآن به عنوان یک ضلع از اضلاع روش‌شناسانه، بر توجه به احادیث، شعر، لغت، اعراب، بلاغت و...که برخی از آن به «درایه» تعبیر کرده‌اند[۴] استوار است. تفسیر التحریر و التنویر، تفسیری بر سیاق و مشی اصلاح‌گرایانه است و لذا بی توجه به پرسش‌ها و چالش‌های عصری‌اش نبوده است که به عنوان نمونه می‌توان از رای ابن‌عاشور در ذیل آیه ۳۴ سوره نساء یاد کرد.
درباره زدن زنان
فقيهان با استناد به آيه ۳۴ سوره نساء و پارهاى روايات به تجويز «ضرب» زن توسط همسرش فتوى داده و حتى پارهاى از ايشان آن را از مسلمات فقه دانستهاند. به گفته يكى از پژوهشگران انديشههاى مقاصدى ابن‌عاشور او تأكيد مىورزد نمی‌توان براى جواز كتك‌زدن همسر بر «ضربى» كه منشأ آن نافرمانى و ناخوشايندى بود و عرف عرب آن را تأييد مىكرد استدلال کرد. زيرا اين قانون بر پايه عرف جامعه عربى آن زمان صورت گرفته است، چنان كه تفاوت مردمان نيز در آن منظور شده است.
ابن‌عاشور در تفسيرش و در مقام يك فقيه براى جلوگيرى از سوء استفاده مردان از اين حكم با تأكيد بر اينكه «قَلَّ من يعاقب على قدر الذنب» به اهرم حكومتى در اين مورد اشاره كرده و مىگويد: حكومت وقتى متوجه شد كه مردان از اين گونه احكام سوء استفاده مىكنند، می‌تواند اعلام كند انجام اين احكام را خود به عهده دارد و هر كس خودسرانه دست به انجام آنها بزند مجازات خواهد شد.
ابن‌عاشور و مقاصدالشریعه
از اولین چاپ کتاب «مقاصد الشریعه الاسلامیه» ابن‌عاشور بیش از ۸۰ سال می گذرد ولی این کتاب و آراء نویسنده آن کماکان مرجع رجوع و منبع مهمی در مورد مقاصد شریعت است و از طرف صاحب‌نظران مورد نقد و تحلیل قرار گرفته که از جمله آن ها می توان به: «نظریه المقاصد عند الامام محمد الطاهر بن عاشور» و «الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه مقاصد الشریعه الاسلامیه» اشاره کرد. ابن‌عاشور که برخی از وی با عنوان «معلم ثانی» در مقاصد یاد کرده اند،(المیساوی، محمد الطاهر، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعه الاسلامیه، ص۷۰) دغدغه مقاصد الشریعه را با کتاب «الیس الصبح بقریب» مطرح کرد. (محاضرات فی المقاصد الشریعه، احمد الریسونی، ص۹۶)
نظریه مقاصد همان گونه که اسماعیل الحسنی می نویسد در نگاه ابن‌عاشور: در اندیشه تحقق صلاح فردی، اجتماعی و عمرانی تبلور می باید و راه آن اصلاح جهان است از طریق صالح شدن انسان که بر جهان سلطه دارد. این مقصد بر سایر مقاصد حاکمیت دارد. (نظریه المقاصد عندالامام محمد الطاهر بن عاشور، ص۲۳۱)
نویسنده آن گاه راه های استخراج مقاصد از دیدگاه ابن‌عاشور می پردازد و می نویسد: -ابن‌عاشور معتقد است- به دست آوردن مقاصد از سه راه ممکن است: استقراء، ادله روشن قرآنی و سنت متواتر. (همان)
نظریه مقاصد ابن‌عاشور را برخی پایانی بر علم اصول دانسته اند چرا که معتقدند: نظریه مقاصد گُذار از نگاه تجزئه ای در فهم احکام و فردی دیدن آن ها به نگاه اجتماعی و عمومی است. (المیساوی، محمد الطاهر، الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و کتابه المقاصد الشریعه الاسلامیه، ص ۴۶)
از جمله نوآوری های ابن‌عاشور به بیان احمد ریسونی این است که وی ساحت جدیدی را برای نگاه مقاصد باز کرد که در میانه مقاصد کلی و جزئی قرار می گیرند. (الذریعه الی مقاصد الشریعه، احمد ریسونی، ص۶۹)ریسونی در یکی دیگر از آثارش می نویسد: مقاصد شریعت سه گونه اند؛ مقاصد کلی، مقاصد جزئی و مقاصد خاص.( الفکر المقاصدی، قواعده و فوائده، احمد الریسونی، ص۱۵) که ریسونی در تعریف مقاصد خاص آورده است: مقاصدی که فوق مقاصد جزئی اند و پایین تر از مقاصد کلی اند و ناظر به یک تشریع معین اند.(محاضرات فی مقاصد التشریع، احمد الریسونی، ص۹۷)
اسماعیل الحسنی که تلاش کرده نگاهی انتقادی به نظریه ابن‌عاشور داشته باشد،یکی از اشکالات مهم کتاب و نظریه وی را این گونه توضیح می دهد: راه هایی که ابن‌عاشور – در اثبات مقاصد الشریعه- بر آن ها اعتماد کرده جز به مقاصد کلی نمی رسد، زیرا یا به استقراء بر می گردد، ... و یا به ادله قرآنی که بر مقصد کلی دلالت می کند. (الحسنی، نظریه المقاصد، ص۴۳۰)
وی معتقد است : راه های اثبات مقاصد نزد ابن‌عاشور به آنچه در بخش کوچکی از کتاب مقاصد عرضه داشته محصور نیست بلکه تامل در چگونگی روش شناسی بحثی که ارائه داده پژوهشگر را به کشف راه های دیگری در اثبات مقاصد می رساند.(همان)
مقصد گرایی در قربانى در حج
براستى هدف از قربانى در حج چيست؟ آيا صرفاً انجام قربانى است و اصل آن مورد نظر شارع است؟ يا نه قربانى كردن هدفمند است و هدف آن كمك به نيازمندان است؟ آنان كه انجام عمل قربانى را اصل دانستهاند نمی‌توانند به راحتى در پاسخ به سؤالاتى همچون آيا حاكمان مسلمان می‌توانند در قربانى تصرّف كنند و انجام آن را در راستاى بهرهبردارى بهينه تغيير دهند؟ يا اگر حجم گوشت قربانىهاى هر ساله فراتر از نياز نيازمندان سرزمين وحى بود آيا می‌توان آن را فروخت يا خير؟ پاسخى روشن بدهند.
گرچه تحولات جهان اسلام استفاده بهينه از قربانى راـ به هر گونه كه باشد ـ هدف شارع و متناسب با فلسفه جعل اين حكم دانسته و سعى كرده آن را به اصحاب افتاء بقبولاند؛ اما ابن‌عاشور در زمره فقيهانى است كه با تمسك به دانش مقاصد و بهرهگيرى از آيات الهى سالها قبل فتوا به استفاده بهينه از قربانى در حجّ را داده و در ذيل آيه لَن يَنالَ لُحُومُها وَ لادِماؤُها وَلكِنْ يَنالُهُ التَّقوى مِنْكُم كَذلكَ سَخَّرها لَكُم... مىگويد: مردم از من بارها در مورد قربانى در ايام حج سؤال مىكردند، كه آيا با فرض مازاد بودن اين قربانىها در ايام حج؛ ـ كه با توجه به واقعيتهاى بيرونى الآن وضع چنين است ـ می‌توان قربانى را فروخت و ارزش آن را در راه برآورده كردن حاجات نيازمندان مصرف كرد يا نه؟ فرض ديگر اينكه حالا اگر قربانى را بايد حتما ذبح كرد آيا گوشت آن را می‌توان منجمد كرد تا هم فاسد نشود و هم بتوان در طول سال به نيازمندان داد تا به مصرف برسانند يا خير؟
آنگاه وى در پاسخ ضمن تأكيد بر لزوم رعايت مقاصد شارع از تشريع اين حكم كه عبارت از برطرف كردن نياز نيازمند از اين طريق و در عين لزوم حفظ اموال؛ به عدم رضايت شارع مبنى بر تعطيلى اين حكم اشاره كرده و مىگويد: به نظر من هر دو حالت خريد و فروش و يا منجمد كردن مازاد بر نياز مردم در ايام حجّ تا اينكه نيازمندان در طول سال بتوانند از آن بهره ببرند موافقتر است به مقاصد شارع چرا كه سبب جلوگيرى از تضييع شدن مازاد از نياز و محفوظ ماندن اموال مردم مىشود. اين حكم نسبت به قربانى در حجّ يكى از ثمرات نگاه مقاصدى ابن‌عاشور به شريعت است.
ج/۳) ابن‌عاشور و بنیادهای نظام اجتماعی دین
ابن‌عاشور که ساحت اجتماع و سیاست را یکی از دغدغه های دین می داند و بر خلاف کسانی مثل علی عبدالرزاق سکولاریسم را به رسمیت نمی شناسد در اشاره به بنیادهای نظام اجتماعی دین آن را ذیل دو فن قرار می دهد و می نویسد: فن اول بنیاداش بر مکارم اخلاق، عدالت، انصاف، اتحاد و نوع دوستی است و فن دوم آن بر مساوات، آزادی، حق، عدل و تسامح و...استوار است. (ابن‌عاشور، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، ص۱۲۲).
ابنعاشوردر همین کتاب و با توجه به نگاه اجتماعی که به دین اسلام و به تبع آن حاکمیت دینی دارد به بحث حاكمان و شرائط و شيوههاى انتخاب آنها اشاره کرده و از آن به تفصیل سخن گفته است. وی در تفسیر نیز این نگاه را مورد توجه قرار داده و در مواردى متعدد بحث كرده است از آن جمله وى در تفسير آيه ۵۹ سوره نساء مىگويد: فأولى الأمر... واليان امور از امت كسانى هستند كه مردم امر حكومت را و تدبير امور خود را به آنها واگذار كردهاند. از اين عبارت ابن‌عاشور می‌توان فهميد كه وى شيوه انتخاب را چيزى در راستاى دموكراسىهاى جديد مىداند اما آن گاه كه در مقام تبيين شرائط حاكمان است مىگويد: اولىالامر در نظر شريعت طائفه معينى هستند كه رهبران دينى امت مسلمان هستند.
حكومت دينى و آزادىهاى بشرى در نگاه ابن‌عاشور
ضلع ديگر انديشه سياسى ابن‌عاشور را عنايت وى به قلمرو حاكميت حكومتهاى دينى و محدود بودن آن حكومتها به رعايت آزادىهاى بشرى بايد دانست. وى معتقد است عمده وظائف حكومت دينى عبارتند از: رعايت مساوات، حرّيت، حفظ حقوق انسانها، عدل، نظم مالى، دفاع از كشور... است.
ابن‌عاشور در كتاب اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام ضمن اشاره به انواع آزادىهاى انسانى مىگويد: آزادى تقسيم مىشود به آزادى در اعتقاد، آزادى در تفكر، آزادى در گفتار و آزادى در رفتار.
وى آن گاه در مقام داورى بين انواع آزادىها و ارزش گذارى بين آنها مىگويد: آزادى اعتقادى گستردهترين نوع آزادى هاست چرا كه قلمرو آن گسترده و تنها معيار آن هم ادله و براهين عقلى هستند. اين نوع نگاه به آزادى انديشه و اعتقاد در ميان پارهاى از فقيهان بزرگ شيعى نيز مطرح بوده و هست كه از آن جمله می‌توان به آراء نويسنده كتاب رساله حقوق اشاره كرد.
وى در تبيين يكى از حقوق مهم انسانها كه حق آزادى انديشه و بيان است مىگويد: از آن جا كه عقل و تفكر جوهر اصلى انسان مىباشد، آزادى انديشه و بيان از حقوق مسلم همه انسانهاست... و می‌توان گفت آزادى انديشه و بيان از مهمترين حقوقى است كه هر انسانى دارد و تجاوز به اين حق و سلب آن ستمى بزرگ به انسانها مىباشد. ابن‌عاشور با تشريح بيشتر مفهوم و زواياى هر يك از اين آزادىها به تبيين رابطه و نسبت آنها با جامعه دينى مىپردازد. وى در مورد آزادى در عرصه رفتار كه آن را اصلى اصيل در انسان مىداند؛ مىگويد: محدود كردن اين نوع آزادى براى غير معصوم بسيار سخت، حرجآور و نيازمند دقت است. و لذا بر واليان واجب است احتياط كنند و فراتر از آن چه كه به دفع فساد و جلب مصلحت مىانجامد به محدود كردن آزادىها دست نيازند چرا كه اين ظلم است.
ابن‌عاشور در اعتقاد به آزادیهاى بشرى تا بدانجا رفته است كه معتقد است آيه (لااكراه فى الدين) ناسخ آيات قتال است چرا كه اسلام دينى است كه بايد با آزادى و اختيار انتخاب شود.
اهميت اين نكته در آنست كه در تئورى سياسى بسيارى از همكيشان ابن‌عاشور اطاعت اصل است و معارضه با حاكميت مردود و در حكم خروج بر خليفه اسلام است. يكى از نويسندگان معاصر سنّى در اينباره مىگويد: اصل در نظام اسلام اطاعت كردن است. به جهت آيه ۵۹ سوره نساء و رواياتى كه از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله رسيده است كه در آنها بر واجب بودن اطاعت از أمراء تأكيد شده است. اين اطاعت در تمام امور من جمله امور اجتهادى جارى و سارى است و تنها در آنچه به يقين معصيت است جارى نمىشود. اعتقاد به وجود آزادىهاى بشرى در منظومه فكرى ابن‌عاشور به خوبى خود را نمايان كرده است كه در ادامه به برخى مصاديق آن اشاره مىشود.
وى معتقد است نبى بشرى است همانند ما و آنچه دارد از او نيست بلكه به وى وحى مىشود. تصويرى كه وى از نبى و قلمرو نبوت مىدهد چنين است: أن الرسول لم يبعث للاخبار عن الحوادث الماضية و القرون الخالية. ولا أن من مقتضى الرسالة ان يحيط علم الرسول بالاشياء فيتصدى الاجابة عن اسئلة تُلقى اليه. ولكنه بشر علمه كعلم البشر اوحى الله اليه بما شاء ابلاغه عباده من التوحيد و الشريعة. و لا علم له الا ما علمه ربه كما قال تعالى «قل انما أتبع ما يوحى الى من ربى».
تحليل ابن‌عاشور از بردهدارى با توجه به توضيحات فوق به سمت نفى بردهدارى ـ از طريق برانداختن اسباب آن ـ به عنوان يك آموزه ثابت دينى پيش مىرود و وى را بدانجا می‌رساند كه بگويد آنچه در صدر اسلام اتفاق افتاده يك استراتژى مقطعى و متناسب با عرب عصر نزول بوده نه بيش از آن چراكه اسلام تلاش خود را مصروف بر انداختن تمام عوامل بردهگى نمود و تنها يك مورد آن هم به جهت آثار مثبتى كه براى جامعه اسلامى داشته باقى مانده است. آن عامل هم عامل اسارت در جنگ است. وى مىگويد: فأبطل الاسلام جميع أسبابها عدا الاسر، و أبقى الاسر لمصلحة تشجيع الابطال، تخويف أهل الدعارة من الخروج على المسلمين، لأن العربى ما كان يتقى شيئا من عواقب الحروب مثل الاسر... ثم داوى تلك الجراحَ البشرية بايجاد أسباب الحرية فى مناسبات دينية جمة: منها واجبة و منها مندوب اليها، و من الاسباب الواجبة كفارة القتل المذكورة هنا. اسلام تمام راههاى بردهدارى را باطل كرده و تنها راهى كه براى آن باقىاند اسارت در جنگ است كه آن نوعى تاكتيك بازدارانه است.
د) نقد و بررسی آثار و آراء
ابن‌عاشور به جهت جایگاهی که در حوزه های تفسیری، مقصدگرایی و نقد نگاه های سکولاریستی به رابطه دین و سیاست داشته مورد توجه صاحب نظران قرار گرفته و آثار و آرائش با نگاه انتقادی مواجه شده است که به عنوان نمونه به چند مورد از این آثار انتقادی اشاره خواهد شد.
۱. تفسیر و رویکرد تفسیری ابن‌عاشور در نگاهی انتقادی
تفسیر ابن‌عاشور با تمام ویژگی های مثبتی که دارد همانند دیگر تفاسیر آسیب هایی نیز دارد. یکی از آسیب های این تفسیر فقدان بهره گیری از تفاسیر شیعی است در حالی به شهادت پاره ای از مباحث این عاشور در این تفسیر، وی دسترسی به این تفاسیر داشته است.
نگاه غیر علمی و اخلاقی به دیگر مذاهب فکری و تفسیری سبب شده مفسر خود را از ظرفیت هایی که می توانست در فهم صائب وی تاثیرگذار باشند محروم کند گواه این نکته آن است که وی وقتی به بحث متعه(ازدواج موقت) کمی آزادانه تر نگاه می کند آن را مشروط می پذیرد و مثل برخی دیگر از هم کیشان فکری و فقهی خویش بنیاد آن را نفی و انکار نمی کند. (التحریر و التنویر، ابن‌عاشور، ج۵، ص۱۱) این رویکرد وی را بدان جا رسانده است که گاه به نسبت های ناصحیح به دیگر مذاهب سوق پیدا کند.(موقف الطاهر بن عاشورمن الامامیه الاثنی عشریه)
وجود پاره ای آراء تناقض نما( پارادوکسیکال) در تفسیر ابن‌عاشور یکی دیگر از اشکالات این تفسیر است. همان گونه که در ذیل آبه ۳۴ سوره نساء اشاره شد ابن‌عاشور با نتگاه اصلاحی خویش رای جدیدی را در ذیل این آیه ابراز می کند که این رای وی با پاره ای آراء وی ناهم خوان و راه كار ارائه شده توسط ابن‌عاشور با پارهاى از آراء وى در نظريه سياسىاش چندان همسو نيست.
كسى كه قلمرو نفوذ حكومت را حداقلى مىداند و اطاعت از حاكم و ولى را تنها در دايره امور تشريعى جايز مىداند چگونه می‌تواند چنين راهكارى ارائه مىدهد؟ روشن است اين چنين راهكارى مسلتزم حداكثرى ديدن قلمرو نفوذ حكومت است. از ضرورت نیاز دین به دولت که بگذریم ابن‌عاشور در تبيين رأى خويش در شکل حكومت دينى این چنین مىگويد: شكى نيست كه حكومت اسلامى حكومتى دموكراتيك مبتنى بر قواعد دينىِ برگرفته شده از اصول قرآنى و سنّت نبوى و آراء فقيهان مسلمان است. ابن‌عاشور حاكميت دينى را موروثى و شخصى نمىداند بلكه آن را برآمده از رأى جمهور مىداند و مىگويد: تنها راه انتخاب حاكم آراء عمومى و جمهور است.
ابن‌عاشور در مقام كاربردى كردن اين نظريه به كيفيت انتخاب حاكم اسلامى اشاره می‌کند و آن را در نهايت به عهده مردم گذاشته و مىگويد: از آنجاكه خداوند ما را به اطاعت «اولى الامر» فرا خوانده مىفهميم كه اينان در نگاه شريعت افراد خاصى هستند. ايشان رهبران امت و امانتداران ايشانند. ثبوت اين صفت براى ايشان نيز بايد مستند به شرع باشد، چه اينكه امور اسلامى از دايره شريعت بيرون نيستند. راه اثبات شرعى صفت «اولى الامر» نيز يا به وسيله خليفه است و يا جماعت مسلمانان (اهل حل و عقد).
وى با صراحت مىگويد امر به اطاعت خدا و رسول امر به اطاعت از شريعت است و نه بيشتر چرا كه «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق». وى حتى در مورد پيامبر اسلام نيز معتقد است اوامر آن حضرت در دايره امور شرعى مطاع است و در امور اجتماعى عدم اطاعت تمرد نيست و عصيانى به دنبال ندارد.
۲. رویکرد مقاصدی ابن‌عاشور در نگاهی انتقادی
همان گونه که اشاره شد ابن‌عاشور در نگاه به مقاصد الشریعه زاویه ای جدید را گزینش کرده است که البته مورد نقد برخی صاحب نظران قرار گرفته است. نگاه مقاصدی ابن‌عاشور مبتنی بر مقاصد شکل گرفته در دستگاه سنت تاریخی مسلمانان است همان گونه که دیگر عالمان مقاصد محور نیز چنین کرده اند. غافل از این که پرسش اصلی این است آیا مقاصد تاریخمند نیستند؟ و آیا نمی توان در گذر زمان مقاصد را تحلیلی نوپیدا کرد؟ برای روشن شدن بحث به نگاه مقاصدی این عاشور ذیل بحث تعدد زوجات و فلسفه تشریع آن می توان پرداخت.
ابن‌عاشور و فلسفه تعدد زوجات
وى در بحثى مفصل ضمن اشاره به تمامى آنچه كه پیشینیان از مفسران و فقیهان ذكر کرده اند پارهاى ديگر از حكمتها و فلسفهها را نيز بر آنها مىافزايد. يكى از تحليلهاى جديدى كه وى در ذيل اين بحث آورده اين است كه ابن‌عاشور با توحه به نگاه مقصد گرايانه خود به شريعت به اصل توسّع شريعت اسلام و عدم سختگيرى بر مردم استناد می‌کند و مىنويسد: يكى از فلسفههاى اين تعدد زوجات را بايد در اين نكته ديد كه اسلام از آنجا كه زنا را حرام كرد و بسيار هم سختگيرى كرده است در تحريم آن چه كه منجر به فساد در اخلاق و أنساب و نظام خانواده مىشود مناسب بوده كه از ديگر سو سعه قائل شود بر مردم در تعدد زوجات براى كسانى كه از جهت جبلّى به تعدد نياز دارند.
اشکال روشنی که به این تحلیل بر می گردد فقدان توجه ابن‌عاشور به زنان به عنوان سوی دیگر این حکم و تکلیف است. به راستی در مقاصد شریعت قرار بوده مقاصد مردان دیده شود که به زنا نیفتند یا مقاصد باید فراجنسیتی یا به عبارتی دیگر عمومی دیده شوند. به عبارت دیگر این آیه مقاصدی اگر دارد هم در آن جبلّت مردان لحاظ شده و هم جبلّت زنان لذا پرداختن به یک سوی این بحث می تواند چالش هایی را به دنبال داشته باشد.