کاربر:Ms.sadeghi/صفحه تمرین

نویسنده: محمود صادقی

پیشگیری از بارداری و سقط جنین در آیینه فقه
اطلاعات کتاب
نویسنده	سیدمحسن مرتضوی
تاریخ نگارش	۱۳۸۷ش
موضوع	فقه پزشکی
سبک	گزارشی- تحلیلی، فقه استدلالی
زبان	فارسی
تعداد صفحات	۲۳۸
اطلاعات نشر
ناشر	حوزه علمیه خراسان
محل نشر	مشهد
تاریخ نشر	بهار ۱۴۰۰ شمسی
نوبت چاپ	دوم

• چکیده

پیشگیری از بارداری و سقط جنین در آیینه فقه

مطلوبیت تکثیر نسل

به گفته سیدمحسن مرتضوی مطلوبیت تکثیر نسل(فرزند آوری) از موضوعاتی است که برخی آیات و روایات متعدد باب تشویق به فرزندآوری همچون «أَكْثِرُوا الْوَلَدَ أُكَاثِرْ بِكُمُ الْأُمَمَ غَداً؛ فرزندان زیادی داشته باشید تا در قیامت بوسیله زیادی شما بر امت‌های دیگر، افتخار کنم» و احادیث نهی از عزل(بیرون ریختن منی) بر آن دلالت می‌کند(ص۲۰-۲۳). وی در ادامه می‌گوید فرزندآوری و تکثیر نسل به طور مطلق و در همه زمانها مطلوب است؛ اما در مقابل، برخی مطلوبیت تولید نسل را مخصوص زمان پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) می‌دانند (ص۲۴-۲۵).

نگارنده چهار اشکال درباره مطلوبیت تولید نسل زیاد مطرح می‌کند:

اشکال اول

در گذشته داشتن فرزندان زیاد نشانه‌ای از قدرت و مایه افتخار مردم به شمار می‌رفت، اما امروزه این دیدگاه به همان شکل وجود ندارد؛ بنابراین تکثیر نسل در همه زمان‌ها مطلوب نیست؟

نویسنده در پاسخ بیان می‌کند که دائمی بودن اهمیت فرزندآوری از ظاهر آیات و روایات مشخص است و دلیلی نداریم که از این مفهوم فاصله بگیریم. علاوه بر این، برخی روایات مانند حدیث نبوی نشان می‌دهد که افتخار به کثرت مسلمانان در برابر سایر امت‌ها محدود به صدر اسلام نبوده و در همه زمان‌ها مصداق دارد. (ص۲۵-۲۶)

اشکال دوم

در برخی روایات، مانند «قِلَّةُ الْعِيَالِ أَحَدُ الْيَسَارَيْن؛ کمی اعضای خانواده، یکی از دو راحتی است‏»، به کم بودن اعضای خانواده توصیه شده است که ممکن است با مسئله تکثیر نسل در تضاد به نظر برسد.

مرتضوی در پاسخ به این موضوع می‌گوید: اولاً، میان کمی اعضای خانواده و کاهش هزینه‌ها ارتباط الزامی وجود ندارد. ممکن است یک خانواده پرجمعیت به دلیل برکت زیادی فرزندان، از رزق و رفاه بیشتری برخوردار باشد. ثانیاً، واژه «عیال» تنها به فرزندان محدود نمی‌شود و شامل همسر نیز می‌گردد. بنابراین، می‌توان این روایات را این‌گونه تفسیر کرد که منظور از کمی عیال، کم بودن تعداد همسران است.(ص۲۷) ثالثاً، روایات مربوط به کثرت فرزندان به مطلوبیت شرعی افزایش نسل اشاره دارند، در حالی که روایات مربوط به کمی اعضای خانواده یک واقعیت خارجی را بیان می‌کنند که کاهش تعداد اعضا می‌تواند موجب آسایش و راحتی باشد. بنابراین، میان این دو دسته از روایات هیچ تعارضی وجود ندارد (ص۲۸).

اشکال سوم

اگر داشتن فرزند زیاد از نظر شرعی مطلوب است، چرا در برخی دعاها برای دشمنان در مقام نفرین، زیادی فرزندان درخواست شده است؟

نویسنده پاسخ می‌دهد که کثرت فرزندان برای دشمنانی که در گمراهی هستند، باعث افزایش وزر و وبال آنها می‌شود و مسئولیت‌شان را سنگین‌تر می‌کند. به همین دلیل، در برخی دعاها عقیم شدن دشمنان درخواست شده است تا مسلمانان از شر و آزار آنها در امان بمانند. بنابراین، درخواست زیادی فرزندان برای دشمنان، خواسته حقیقی اهل بیت(ع) نبوده است. اما افزایش تعداد مسلمانان موجب خشنودی پیامبر(ص) و تقویت جامعه اسلامی می‌شود (ص۲۹-۳۰).

اشکال چهارم

در آیه‌ 28 سوره انفال، فرزند به عنوان فتنه معرفی شده است. این سؤال پیش می‌آید که چگونه فتنه بودن فرزند با مطلوبیت تکثیر نسل سازگار است؟

محسن مرتضوی در این باره توضیح می‌دهد که بر اساس برخی آیات دیگر، از جمله آیه‌ 12 سوره نوح، فرزند یکی از نعمت‌های الهی به شمار می‌رود و واژه "فتنه" به معنای آزمایش است. بنابراین، وجود فرزندان زیاد با مفهوم فتنه بودن آنها تناقضی ندارد؛ زیرا تکثیر نسل از نظر شرعی امری مطلوب است، اما والدین از طریق فرزندان خود مورد آزمایش الهی قرار می‌گیرند (ص ۳۱).

محدود کردن فرزندآوری

نگارنده پس از پاسخ به اشکالات مربوط به تکثیر نسل بیان می‌کند که با وجود اینکه افزایش تعداد فرزندان در شریعت امری پسندیده است، اما دلیلی وجود ندارد که زن و شوهر موظف باشند در هر شرایطی فرزندان خود را افزایش دهند و از فرزندآوری جلوگیری نکنند. اصل اولیه، مطلوبیت تکثیر نسل است، اما در برخی موارد پیشگیری از بارداری جایز است. جواز جلوگیری از باروری از برخی روایات برداشت می‌شود (ص۳۳). هرچند طبق نظر فقها، عزل (بیرون ریختن منی) مکروه است (ص۳۴). نتیجه‌گیری از آیات و روایات این است که همان‌طور که فرزندآوری واجب نیست، افزایش تعداد فرزندان نیز واجب نیست، بلکه عملی شایسته و مورد تأیید شریعت است (ص۳۴).

احکام تکلیفی راه‌های پیشگیری از بارداری

پیشگیری طبیعی

عزل (بیرون ریختن منی در خارج رحم زن) یکی از روش‌های قدیمی و رایج پیشگیری از بارداری است. در مواردی مانند ازدواج موقت، کنیز و زنی که در عقد او شرط عزل شده باشد، فقها در جواز آن اتفاق نظر دارند.(ص59) اما در مورد زن آزاد، اختلاف نظر وجود دارد. فقهای مشهور از قرن سوم به بعد مانند کلینی، صدوق، طوسی، علامه حلی و شهید ثانی، عزل را با وجود کراهت جایز دانسته‌اند؛(ص۵۹-۶۰) در حالی که برخی از قدما همچون شیخ طوسی، شیخ مفید و ابن حمزه معتقدند اگر همسر راضی نباشد، عزل حرام است (ص62)

بر اساس گفته نویسنده، کسانی که جواز عزل همراه با کراهت را قبول دارند، به چهار روایت (ص۶۱-۶۲) و اصل اباحه استناد کرده‌اند،(ص۶۲) در حالی که مخالفان با استناد به پنج روایت (ص۶۳-۶۴) و مخالفت عزل با اهداف شریعت از ازدواج، یعنی فرزندآوری، عزل بدون رضایت همسر را حرام می‌دانند (ص۶۵).

نویسنده با نقد دلایل حرمت عزل، جواز آن را همراه با کراهت ترجیح می‌دهد و بر این باور است که وقتی بیرون ریختن منی جایز باشد، استفاده از هر وسیله‌ای که مانع ورود منی به رحم شود نیز بدون اشکال خواهد بود (ص۶۵).

پیشگیری با داروهای گیاهی و شیمیایی

روش پیشگیری با استفاده از دارو به این صورت است که زن با مصرف داروهای گیاهی یا شیمیایی، نطفه‌ای که در رحم قرار گرفته را از بین می‌برد (ص۶۶). مرتضوی در مورد حکم این روش می‌نویسد: اگر مصرف داروها ضرر قابل توجهی برای زن نداشته باشد، استفاده از آن‌ها جایز است (ص۶۹-۷۰). درباره نیاز به اجازه شوهر در این روش، دو نظر وجود دارد که به تفاوت در مبنای حق استیلاد بازمی‌گردد؛ اینکه آیا شوهر حق فرزندآوری دارد یا خیر؟ اگر این حق برای شوهر ثابت شود، رضایت او لازم است؛ اما اگر این حق اثبات نشود، زن می‌تواند بدون اجازه شوهر از داروهای پیشگیری استفاده کند (ص۷۰).

به گفته مؤلف، کسانی که حق فرزندآوری را برای شوهر قائل هستند، دلایلی برای ادعای خود ارائه می‌دهند: اولاً، مقتضای طبیعی ازدواج، فرزندآوری است (ص۷۰)؛ ثانیاً، در برخی روایات، آیه ۲۲۳ سوره بقره «نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُم‏» به فرزندآوری تفسیر شده است. بنابراین، مصرف دارو با هدف جلوگیری از بارداری، با هدف ازدواج و این آیه ناسازگار است (ص۷۱).

مرتضوی با بررسی نظرات و دلایل مختلف می‌نویسد: اگر مصرف داروها برای زن ضرر قابل توجهی نداشته و با حقوق شرعی شوهر مانند رابطه زناشویی منافات نداشته باشد، استفاده از داروهای گیاهی و شیمیایی جایز است. همچنین، رضایت شوهر زمانی لازم است که مصرف دارو با حق دائمی فرزندآوری او در تعارض باشد؛ به این معنا که اگر زن قصد دارد برای همیشه مانع باروری شود، اجازه شوهر ضروری است. اما اگر این اقدام موقتی باشد، نیازی به اجازه شوهر نیست (ص۷۲-۷۳).

برخی از مراجع تقلید و فقها از جمله امام خمینی، خویی، سیستانی، وحید خراسانی، فاضل لنکرانی، بهجت، تبریزی و صانعی معتقدند که اگر مصرف دارو برای زن ضرر قابل توجهی نداشته باشد، استفاده از آن حتی بدون رضایت شوهر جایز است (صفحات ۷۳-۷۴). اما برخی دیگر مانند خامنه‌ای و مکارم شیرازی علاوه بر عدم ضرر دارو برای زن، رضایت و اجازه شوهر را نیز ضروری می‌دانند (صفحه ۷۴).

پیشگیری با آی یو دی

پیشگیری با استفاده از آی‌ یو‌ دی به این صورت انجام می‌شود که با قرار دادن ابزاری در رحم زن، از بارداری جلوگیری می‌گردد. این روش به دو نوع هورمونی و مسی تقسیم می‌شود.(ص۷۶) مطابق گفته نویسنده، اگر استفاده از آی‌ یو‌ دی برای زن ضرر جدی نداشته باشد، با حقوق شرعی شوهر مانند رابطه زناشویی تعارض نداشته باشد و همراه با مقدمات حرامی نظیر لمس یا نگاه به بدن نامحرم نباشد، استفاده از آن جایز است. اما اگر این روش با اعمال حرامی مانند لمس بدن زن توسط پزشک مرد یا نگاه به اندام او همراه باشد، تنها در صورت ضرورت جایز خواهد بود (ص۷۷).

مرتضوی با استناد به روایت صحیحه رفاعه و موثقه اسحاق بن عمار بیان می‌کند که اگر آی‌ یو‌ دی نطفه‌ای را که در رحم مستقر شده از بین ببرد، استفاده از آن جایز نیست.(ص۷۸) اما اگر نطفه هنوز در رحم مستقر نشده باشد و آی‌ یو‌ دی مانع رشد آن شود، استفاده از آن بدون انجام مقدمات حرام، جایز است.(ص۸۰) نویسنده در صفحات ۸۰ تا ۸۳ به بررسی نظرات مراجع تقلید درباره استفاده از آی‌ یو‌ دی پرداخته است.

عقیم کردن با عمل جراحی

در فصل چهارم بخش دوم، اصلی‌ترین روش پیشگیری از بارداری، بستن لوله‌های زنان و مردان معرفی شده است. این روش در زنان با بستن لوله‌های رحم از ورود تخمک جلوگیری می‌کند و در مردان با بستن لوله‌های انتقال اسپرم، مانع ورود اسپرم به رحم می‌شود (ص۸۴). نویسنده بیان می‌کند که اگر بستن لوله‌ها به‌عنوان روشی موقتی و بدون مقدمات حرامی همچون لمس و نگاه نامحرم انجام شود، اشکالی ندارد (ص۸۴). اما متخصصان معتقدند این روش باعث عقیم شدن دائمی زن و شوهر می‌شود و بنابراین حرام است (ص۱۰۱).

مرتضوی برای اثبات حرمت بستن لوله‌ها به دلایل مختلفی از جمله حرمت عقیم‌سازی، ضرر زدن به بدن (ص۸۵)، تغییر در خلقت الهی (ص۹۲)، آیه ۱۹۵ سوره بقره («وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَة»؛ خود را به هلاکت نیندازید) (ص۹۵) و روایات نهی از اخته کردن که به معنای از کار انداختن قوای جنسی است (ص۹۹) استناد کرده است. او بستن لوله‌های باروری را مصداق عقیم‌سازی دانسته و استفاده از آن را برای زنان و مردان حرام می‌داند (ص۱۰۱).

به گفته نویسنده، برخی از مراجع تقلید مانند امام خمینی، بهجت، مکارم شیرازی و وحید خراسانی معتقدند اگر بستن لوله‌ها موجب عقیم شدن دائمی شود، حرام است (ص۱۰۳-۱۰۵). اما مراجع دیگری مانند خامنه‌ای، سیستانی، تبریزی و صانعی در این موضوع تفصیل قائل شده‌اند (ص۱۰۶-۱۰۷).

در فصل پنجم بخش دوم، نویسنده برداشتن تخمدان و برداشتن رحم زنان را به دلیل حرمت عقیم‌سازی و حرمت جنایت بر بدن، حرام می‌داند؛ چرا که این اقدامات موجب عقیم شدن دائمی زنان می‌شود (ص۱۰۸).

احکام تکلیفی سقط جنین

مرتضوی در بخش سوم به موضوع سقط جنین پرداخته و آن را یکی از معضلات اجتماعی جامعه معرفی می‌کند. وی در فصل اول این بخش به مفهوم‌شناسی سقط جنین می‌پردازد (ص۱۱۳) و انواع آن، شامل طبیعی، درمانی، ضربه‌ای و عمدی را توضیح می‌دهد (ص۱۱۵). نویسنده سپس به دلایل سقط جنین اشاره می‌کند که شامل عواملی مانند سن بالای مادر، مصرف الکل، استفاده از مواد مخدر، مشکلات ژنتیکی، بیماری‌های زمینه‌ای (ص۱۱۶)، تغییر سبک زندگی، بارداری در دوران عقد و روابط نامشروع (ص۱۱۸) می‌شود.

دلایل حرمت سقط جنین

نویسنده در فصل دوم بخش سوم به بررسی احکام تکلیفی سقط جنین پرداخته و تأکید می‌کند که سقط جنین به‌طور مطلق حرام است. او معتقد است اسلام برای تمامی مراحل تشکیل جنین، از نطفه تا زمان تولد، مجازات تعیین کرده است (ص۱۳۱).

محسن مرتضوی با استناد به آیات آیه ۳۱ سوره اسراء (وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كانَ خِطْأً كَبيرا)، آیه ۳۳ سوره اسراء (وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَق‏) و آیه ۱۲ سوره ممتحنه (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤْمِناتُ يُبايِعْنَكَ عَلى أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئاً وَ لا يَسْرِقْنَ وَ لا يَزْنينَ وَ لا يَقْتُلْنَ أَوْلادَهُن)، حرمت سقط جنین را نتیجه‌گیری می‌کند (ص۱۳۱-۱۳۲).

وی همچنین با استناد به چهار دسته روایت، حرمت سقط جنین را اثبات می‌کند: روایاتی که به‌طور مطلق بر حرمت سقط جنین دلالت دارند (ص۱۳۳-۱۳۵). روایاتی که دیه را در جنایتی که منجر به سقط جنین شود، برای ضارب ثابت می‌کنند (ص۱۳۵). روایاتی که قصاص مادر را به دلیل جنین در رحم به تأخیر می‌اندازند که بر حرمت سقط جنین دلالت دارند (ص۱۳۵) و روایاتی که دیه سقط جنین در مراحل مختلف تشکیل آن را مشخص می‌کنند (ص۱۳۶).

مولف تصریح می‌کند که سقط جنین به‌طور مطلق حرام است، چه پیش از دمیدن روح و چه پس از آن؛ اما می‌نویسد که فقها در شرایط خاص، پیش از دمیدن روح، اجازه سقط جنین را می‌دهند (ص۱۳۷).

سقط جنین برای نجات مادر

به گفته نگارنده سقط جنین پیش از چهار ماهگی برای حفظ جان مادر مجاز است. او با استناد به دلایل اضطرار (ص۱۳۸) و اصل تقدیم اهم بر مهم در تزاحم میان دو تکلیف، نجات جان مادر را مهم‌تر از حفظ جنین می‌داند (ص۱۳۹). همچنین بر اساس نظر اکثر فقها و مراجع تقلید از جمله امام خمینی، خامنه‌ای، سیستانی، صافی گلپایگانی، شبیری زنجانی و مکارم شیرازی، سقط جنین پیش از چهار ماهگی جایز شمرده شده است (ص۱۳۹-۱۴۰).

سقط جنین برای سلامتی مادر

مرتضوی بیان می‌کند که در برخی موارد، حفظ جنین می‌تواند برای مادر موجب عسر و حرج یا مشقت شود و حتی به سلامت او آسیب برساند، مانند ایجاد بیماری برای او (ص۱۴۰). نویسنده با استناد به دلایلی نظیر قاعده «لا حرج» (ص۱۴۰)، قاعده «لا ضرر» (ص۱۴۵) و فتاوای برخی فقها و مراجع تقلید از جمله تبریزی، سیستانی و مکارم شیرازی، سقط جنین را در چنین شرایطی جایز می‌داند (ص۱۴۶).

سقط جنینی که ناقص الخلقه است

جنین در برخی موارد ممکن است به صورت ناقص یا معلول متولد شود که این موضوع می‌تواند زندگی والدین را دشوار کرده، آن‌ها را در معرض تمسخر دیگران قرار دهد و هزینه‌های زیادی بر خانواده تحمیل کند. نویسنده با استناد به آیه ۱۵۱ سوره انعام (وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ‏) (ص۱۴۹) و نظرات فقهای شیعه مانند خامنه‌ای، سیستانی، بهجت و صافی گلپایگانی، سقط جنین را در صورتی که آزمایش‌ها نشان دهد فرزند ناقص‌الخلقه یا معلول متولد خواهد شد، جایز نمی‌داند.(ص۱۴۸-۱۴۹) با این حال، در صورتی که نگه‌داشتن جنین باعث عسر و حرج شدید برای والدین در آینده شود، بر اساس قاعده "لا حرج" و فتوای برخی مراجع تقلید، سقط جنین تنها قبل از چهار ماهگی مجاز است (ص۱۵۲).

سقط جنین به خاطر حفظ آبرو

گاهی زن در نتیجه رابطه نامشروع باردار می‌شود و برای حفظ آبرو اقدام به سقط جنین می‌کند. مرتضوی اشاره می‌کند که اگر زن با رضایت خود وارد رابطه نامشروع شده و باردار شده باشد، بر اساس فتوای مراجع تقلید مانند خامنه‌ای، تبریزی، فاضل لنکرانی و مکارم شیرازی، سقط جنین جایز نیست (ص۱۵۳-۱۵۴). اما در صورتی که بارداری ناشی از اکراه و اجبار باشد، بر اساس قاعده «لا حرج»، زن می‌تواند برای حفظ آبرو و حیثیت خود، جنین را پیش از چهار ماهگی سقط کند (ص۱۵۴-۱۵۵).

سقط جنین به خاطر مشکلات مالی

برخی والدین به دلیل مشکلات مالی، تعداد زیاد فرزندان یا نگرانی از آینده مالی فرزندشان اقدام به سقط جنین می‌کنند. اما بر اساس فتوای صریح مراجع تقلید مانند امام خمینی، آیت‌الله خامنه‌ای، آیت‌الله صافی گلپایگانی، آیت‌الله تبریزی و آیت‌الله مکارم شیرازی، این دلایل مجوزی برای سقط جنین محسوب نمی‌شود (ص۱۵۶-۱۵۷).

سقط جنین بعد از چهار ماهگی

به گفته نویسنده، سقط جنین پس از چهار ماهگی که روح در بدن دمیده می‌شود، به‌طور مطلق جایز نیست و هیچ‌یک از مجوزهای قبل از چهار ماهگی مانند قاعده اضطرار، قاعده لا ضرر و قاعده لا حرج، نمی‌تواند جواز سقط جنین را فراهم کند (ص۱۵۸).

مرتضوی اشاره می‌کند که در مواردی که عدم سقط جنین منجر به مرگ مادر شود، بین فقها اختلاف نظر وجود دارد و سه دیدگاه مطرح است. اکثریت فقها بر این باورند که حتی در چنین شرایطی، سقط جنین جایز نیست، حتی اگر به مرگ مادر منجر شود (ص۱۵۹). در مقابل، گروهی از مجتهدین از جمله خویی، تبریزی، منتظری، صانعی و فاضل لنکرانی معتقدند که در این شرایط، نجات جان مادر به‌طور مطلق جایز است (ص۱۶۰). نظر سوم این است که اگر نجات جان مادر و جنین به‌طور همزمان ممکن نباشد و راهی برای نجات جنین به تنهایی وجود نداشته باشد، طبق فتوای برخی مراجع تقلید مانند امام خمینی، خامنه‌ای و مکارم شیرازی می‌توان جان مادر را نجات داد، حتی اگر به مرگ جنین منجر شود (ص۱۶۰). نویسنده در صفحات ۱۶۶ تا ۱۶۸ قوانین مربوط به سقط جنین را توضیح داده است.

احکام وضعی سقط جنین

نویسنده در فصل سوم بخش سوم، به بررسی احکام وضعی سقط جنین از جمله قصاص (ص۱۶۹)، دیه (ص۱۷۵) و کفاره (ص۱۸۷) می‌پردازد.

قصاص قاتل جنین

مرتضوی بیان می‌کند که در مورد سقط جنین پیش از چهار ماهگی، قصاص اعمال نمی‌شود. او اشاره می‌کند که درباره قصاص قاتل جنین چهار ماهه، اختلاف نظر وجود دارد. مشهور فقها مانند سلّار، قصاص را تأیید کرده‌اند؛ (ص۱۶۹) در حالی که برخی مراجع همچون خویی، تبریزی، منتظری، فاضل لنکرانی و مکارم شیرازی با استناد به قاعده «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْه؛ کسی که در ارتکاب قتل قصاص نمی‌شود، قاتل او نیز قصاص نمی‌شود» و همچنین با توجه به روایات متعددی که تنها به دیه اشاره کرده‌اند، معتقدند که قاتل جنین قصاص نمی‌شود (ص۱۷۰-۱۷۴). مولف نیز این دیدگاه را پذیرفته و بر این باور است که قاتل جنین قصاص نمی‌شود (ص۱۷۵).

پرداخت دیه

به گفته مولف، مشهور فقهای امامیه این است که جنین در همه مراحل تشکیل شدنش، دیه مخصوصی دارد. قبل از چهار ماهگی، از بیست دینار تا صد دینار شرعی متفاوت است؛ ولی بعد از چهار ماهگی که زمان دمیدن روح در جنین است، دیه یک انسان کامل را دارد.(ص۱۷۵)

محسن مرتضوی می‌نویسد مختلف بودن روایات مربوط به دیه جنین، منشأ اختلاف نظرات شده است. مشهور فقهای شیعه به احادیثی همچون معتبره ظریف استناده کرده‌اند که دیه مراحل مختلف جنین قبل از چهار ماهگی و بعد از آن را بیان می‌کند(ص۱۷۶)؛ در مقابل، بعضی از فقها با تکیه بر برخی روایات (ص۱۷۶) نظرات دیگری ارائه کرده‌اند.(ص۱۷۶) نویسنده نیز نظر مشهور را قبول می‌کند (۱۷۹).

مرتضوی بیان می‌کند در مواردی که سقط جنین، حرام است، دیه نیز باید پرداخت شود (ص۱۷۹)؛ ولی در جاهایی که مجوز شرعی برای سقط جنین قبل از چهار ماهگی یا بعد از آن وجود دارد، آیا دیه ثابت می‌شود؟ وی استدلال کسانی که دیه را لازم نمی‌دانند (ص۱۷۹-۱۸۰) مطرح کرده و آنها را ردّ می‌کند و پرداخت دیه را لازم می‌داند.(ص۱۸۰) مولف در دیه سقط جنین بعد از چهار ماهگی نیز پرداخت دیه را می‌پسندد(ص۱۸۲) و دلایل مخالفین را ردّ می‌کند (ص۱۸۱-۱۸۲).

به گفته نویسنده، بر اساس روایات و فتوای فقها دیه بر عهده کسی است که مرتکب قتل شده است؛ پس اگر مادر با خوردن دارو یا انجام کاری، جنین را سقط کند، یا پدر با زدن مادر، موجب سقط شود و یا پزشک آن را سقط کند، دیه را کسی باید پرداخت کند که جنین را سقط کرده است.(ص182) وی بیان می‌کند دیه باید به ورثه جنین که پدر و مادر است پرداخت شود؛ ولی اگر والدین، جنین را سقط کرده‌اند، به طبقه بعدی ارث، می‌رسد؛(ص183) البته پدر و مادر می توانند بعد از ثبوت دیه، آن را ببخشند و از قاتل جنین، دیه نگیرند (ص184). او می نویسد درخواست پدر و مادر از پزشک یا شخص دیگری که جنین را سقط می کند، باعث نمی شود که از ارث محروم شوند بلکه باید دیه به آنها پرداخت شود.(ص184) مولف از صفحه (185-187) قوانین محازات سقط جنین را مطرح می کند.

کفاره

به گفته مرتضوی درباره کفاره سقط جنین سه قول وجود دارد؛ در همه موراد، کفاره ثابت است؛ در هیچ موردی، کفاره وجود ندارد و قول سوم که مشهور فقهاست این است که قبل از چهار ماهگی (قبل از دمیدن روح به بدن)، کفاره ای ثابت نیست ولی بعد از چهار ماهگی، کفاره، وجود دارد.(ص۱۸۷) وی می‌نویسد کفاره سقط جنین، اگر عمدی باشد، کفاره جمع یعنی (آزاد کردن بند، شصت روز روز و اطعام شصت مسکین) و اگر غیر عمدی باشد، کفاره ترتیبی یعنی (ابتدا آزاد کردن بنده، اگر نشد، شصت روز روزه و اگر این هم نشد، اطعام به شصت مسکین) ثابت است (ص۱۸۷).

موضوعات مختلف

مولف در خاتمه کتاب، موضوعات مختلفی همچون زمان دمیدن روح در بدن، نگاه و لمس بدن بیمار توسط نامحرم و کفن و دفن جنین را بیان می‌کند.

زمان دمیدن روح در بدن جنین

مرتضوی زمان دمیدن روح به بدن از منظر فقها (ص۱۹۲-۲۰۰) را مطرح کرده و از بین سه قول (بعد از چهار ماهگی، بعد از پنج ماهگی و هر زمانی که بدن، حرکت کند)، قول دوم یعنی بعد از پنج ماهگی را می‌پسندد؛ ولی معتقد است اگر با ابزار جدید پزشکی همچون آزمایش و تصویربرداری، حرکت جنین، ثابت شد، همان، زمان دمیدن روح به بدن حساب می‌شود (ص۲۰۰).

نگاه و لمس بدن بیمار توسط پزشک نامحرم

نویسنده، نگاه به بدن نامحرم در معالجه (ص۲۰۱)، لمس بدن نامحرم در معالجه (ص۲۰۲) و نگاه به عورت دیگران در معالجه (ص۲۰۴) را مطرح کرده و به مفهوم‌شناسی عناوین حرج، مشقت (ص۲۰۵)، ضرر (ص۲۰۶)، اضطرار و ضرورت (ص۲۰۷) و حاجت و نیاز (ص۲۱۰) نیز می‌پردازد. بر اساس نظر مرتضوی، هرگاه عناوین حرج (ص۲۰۶)، ضرر (ص۲۰۶) و اضطرار (ص۲۰۹) برای پدر و مادر ثابت شود، نگاه و لمس بدن نامحرم و دیدن عورت آنها در مقام معالجه و درمان، جایز است (ص۲۰۱-۲۰۹). وی درباره حاجت عرفی، می‌گوید آنچه در ادله، به عنوان مجوز مطرح شده است، ضرورت است نه حاجت عرفی؛ لذا نیاز، مجوزی برای نگاه و لمس نمی‌شود (ص۲۱۳).

نقد و بررسی کتاب

۱. در صفحه ۱۱۵ می نویسد سقط جنین، سه قسم دارد ولی چهار مورد را بیان می کند.