کاربر:Abbasi/صفحه تمرین۳

معرفی اجمالی

شرط جنسیت در منصب‌های ولایی و غیر ولایی کتابی فارسی است که به همت مرکز فقهی ائمه اطهار و با نویسندگی حسین هاشمی شاهرودی چاپ شده است. شرط جنسیت به این معناست که آیا منصب‌های ولایی و غیر ولایی مختص مردان است یا زنان هم از منظر اسلام می‌توانند متصدی آن‌ها شوند. نویسنده تلاش کرده تا تمام ادله موافقان و مخالفان را مطرح کند و در پایان، شرط ذکوریت در منصب‌های ولایی را اثبات و در مناصب غیر ولایی، عدم شرط را فی‌الجمله قبول می‌کند.. این کتاب ۴۵۰ صفحه‌ای در سال ۱۴۰۰ شمسی در یک مجلد به چاپ رسیده و تاکنون نقدی از کتاب منتشر نشده است.

اهمیت موضوع

نویسنده درباره اهمیت موضوع می‌گوید: با بالا رفتن سطح آگاهی مردم از یک سو و مشارکت اجتماعی زنان از سوی دیگر، اهمیت بحث حضور زنان در مناصب سیاسی و اجتماعی بیشتر شده ...... و نفی و یا اثبات شرط ذکوریت در این مناصب اثر عملی خواهد داشت.(ص ۲۵-۲۶)

ساختار کتاب

کتاب یک مقدمه و هشت فصل دارد. مقدمه به طرح مسئله، اهداف و ... می‌پردازد.

فصل اول در کلیات است که سه مبحث دارد: ۱. توضیح واژگان ۲. زن از منظر آیات و روایات ۳. امکان تعمیم ادله عدم اهلیت زن از یک باب به باب‌های دیگر.

فصل دوم به بحث از آیات قابل استناد در شرط جنسیت در قضاوت می‌پردازد که در سه مبحث: ۱. مقتضای اصل در قضا ۲. مقتضای اصل در صفات قاضی و ۳. آیات مورد استناد مطرح شده است.

فصل سوم در سه بخش از روایات بحث شده است. بخش نخست روایات صریح در عدم جواز قضاوت زنان است. بخش دوم روایات غیر صریح و بخش سوم سایر روایات است.

فصل چهارم در باب ادله غیر نقلی است. که در دو مبحث: ۱. ادله شرط ذکوریت برای قضاوت و ۲. ادله عدم شرط ذکوریت بیان شده است.

فصل پنجم از شرط جنسیت در ریاست جمهوری بحث می‌کند که در دو مبحث بیان شده است.

فصل ششم در موضوع شرط جنسیت در مرجعیت است. این فصل سه مبحث دارد. ۱. اصل عدم ولایت در مرجعیت ۲. ادله عدم جواز مرجعیت زن ۳. ادله جواز مرجعیت زن.

فصل هفتم بحث از تصدی ولایت امری است که در سه بخش کلیات، ادله جواز و ادله عدم جواز ولایت امری زنان مطرح شده است.

فصل هشتم و پایانی هم به سایر مناصب پرداخته و ادله موافقان و مخالفان را بیان کرده است.

نکته اساسی

آنچه در این موضوع می‌تواند به عنوان پاشنه آشیل به حساب آید این مطلب است که آیا ادله دال بر عدم جواز قضاوت زنان به دیگر مناصب قابل سرایت است؟ در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد. دیدگاه نخست قضاوت را شأنی از شئون مرجعیت می‌داند و بر این اساس ادله را در هر دو باب جاری می‌داند و بر همین منوال برای دیگر مناصب استدلال می‌کند. دیدگاه دوم این تلازم را یا انکار می‌کند و یا حداقل تسری ادله را نیازمند دلیل می‌داند. نویسنده کتاب بر این باور است که: قاعده‌ای کلی وجود ندارد و بعد از بررسی ادله می‌توان به سرایت و عدم آن حکم کرد.(ص ۵۵)

گزارش محتوا

نویسنده قبل از بیان ادله اصل در قضاوت و اصل در صفات قاضی را مطرح می‌کند.

مقتضای اصل در قضا

اقتضای اولی در قضاوت، اصل عدم ولایت است که دو تفسیر از آن در بین فقها وجود دارد. در تفسیر اول با استناد به ادله کلامی، تنها خداوند و کسانی که خدا تعیین می‌کند حق حاکمیت دارند. شاید طبق این تفسیر باشد که بزرگانی مثل شیخ طوسی نبود دلیل بر قضاوت زنان را دال بر عدم جواز دانسته‌اند. در تفسیر دوم آزادی فطری انسان مطرح است که بر این اساس تصرف‌های تحمیلی و محدود کننده آزادی، نفی می‌شود. بر اساس این اصل، برای جواز قضاوت بر دیگران نیازمند دلیل هستیم.(ص ۵۹-۶۱)

البته برخی بر این باورند که اصل عدم ولایت مربوط به دوره ارباب رعیتی بوده و با تغییر ماهوی حکومت‌ها جایگاهی ندارد. نویسنده در رد این ادعا بیان می‌کند که اولا بر اساس نگاه توحیدی، ولایت مختص خداوند است. ثانیا اصل عدم ولایت با اصول دیگری مانند اصل عدم سلطنت و اصل عدم نفوذ تصرفات، پشتیبانی می‌شود و تغییر ماهیت حکومت‌ها تاثیری در آن ایجاد نمی‌کند. ثالثا اصل عدم ولایت ربطی به نظام‌های اجتماعی ندارد.( ۶۱-۶۳)

نویسنده دلائل اصل عدم ولایت را اینچنین بیان می‌کند: ۱. اصل عدم ولایت اصل عقلایی است و شارع آن را تأیید کرده است. ۲. قاعده فقهی الناس مسلطون علی انفسهم ثابت کننده اصل عدم ولایت است. ۳. اصل عملی استصحاب: با این بیان که حکم و قضا امری مجعول است و در هنگام شک حکم به عدم ولایت می‌شود که با این بیان عدم ولایت یکی از صغریات جریان استصحاب است. ۴. دلیل عقلی: هنگامی که مالکیت حقیقی متعلق به خداوند است لذا اوست که ولایت دارد و غیر از او چون مالک نیست ولایتی ندارد. ۵. ارتکاز عقلا بر این است که هیچ فردی بر فرد دیگری ولایت ندارد. ۶. ارتکاز متشرعه: نویسنده دلیل بودن ارتکاز متشرعه را از این جهت که فهم متشرعه از باب متشرعه بودن نیست بلکه از این جهت است که موضوع از بدیهیات عقلی است، رد می‌کند و نهایتا آن را مؤید می‌داند.( ص ۶۳-۶۸)

مقتضای اصل در صفات قاضی

مقتضای اصل در صفات قاضی غیر از مقتضای اصل در قضاوت است. برخی مانند شیخ انصاری و صاحب جواهر مقتضای اصل را اشتراط صفت می دانند و بر این اساس حکم به عدم جواز قضاوت زن می‌کنند. در مقابل برخی مانند مرحوم نراقی اصل را بر عدم اشتراط صفت می‌گذارند.(ص ۶۹)

نویسنده معتقد است که اگر اطلاقی در ادله وجود داشته باشد می‌توان هنگام شک در اشتراط رجولیت به آن تمسک کرد اما این اطلاق وجود ندارد. لذا در صورت شک اصل عدم ولایت جاری می‌شود. اگر هم منظور از عدم اشتراط صفت، اصل برائت باشد باید بررسی کرد که اولا آیا در احکام وضعی هم جاری است یا مختص احکام تکلیفی است؟ در این باب دو نظریه مطرح است. مشهور آن را در احکام وضعی جاری نمی‌داند و چون اشتراط مرد بودن حکم وضعی است لذا اصل عدم ولایت جاری خواهد بود. در نهایت نتیجه نویسنده این است که اصل در صفات قاضی اشتراط صفت است.( ص ۷۰-۷۳)

ادله دال بر عدم جواز قضاوت زنان

قبل از بیان ادله ذکر این نکته ضروری است که نویسنده در تمام مناصب این ادله را با شیوه واحد بررسی می‌کند.

آیات

آیات مبارکه مورد استناد در بحث عدم جواز قضاوت زنان عبارتند از:

۳۴ نساء: الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَیٰ بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ... کیفیت استدلال اینچنین است که قضاوت زنان باعث سلطه و قیمومیت آنان بر مردان خواهد شد که آیه شریفه آن را نفی می‌کند.

۱۸ زخرف: أَ وَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِي الْخِصامِ غَيْرُ مُبِينٍ. با این استدلال که زنان دستخوش احساسات هستند و مشغول آراستن درحالیکه قضاوت نیازمند قدرت تعقل است که زنان فاقد آن هستند.

۲۲۸ بقره: وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ ۚ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَٰلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا ۚ وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ ۚ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ ۗ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ. طریقه استدلال به این آیه مانند آیه ۳۴ نساء است.

۳۳ احزاب: وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَىٰ... با این استدلال که قضاوت زنان مستلزم خروج آنها از خانه است درحالیکه خداوند آنان را به جلوس در خانه امر کرده است.

۲۸۲ بقره: ...وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ ۖ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَىٰ.... نحوه استدلال این است که وقتی شهادن زنان به تنهایی پذیرفته نیست، قضاوت آنان به طریق اولویت مقبول شارع نیست.

ایشان بعد از بررسی احتمالات در دلالت آیات در فصل‌های متعدد کتاب، هیچ کدام را برای نفی جواز تصدی زنان کافی نمی‌داند. (صفحات ۱۰۵، ۲۳۲، ۲۷۹، ۳۴۱ و ۴۱۳) این آیات مکررا در فصل‌های قضاوت، ریاست‌جمهوری، مرجعیت، ولایت امری و سایر مناصب آمده است و با یک شیوه واحد بررسی و در دلالت آنها بر موضوع بحث تردید شده است.

روایات

در زمینه روایات در فصل مربوط به قضاوت، روایاتی که از حیث سند و دلالت بررسی شده است عبارتند از:

۱. روایت سالم بن مکرم ابو خدیجه: در این روایت، امام علیه السلام ضمن نهی از تحاکم به طاغوت، حل اختلافات را بر عهده مردی که حلال و حرام بداند، می‌گذارند. نویسنده سند روایت را قبول می‌کند اما قید رجل در روایت را به مورد غالب حمل می‌کند.(ص ۱۱۰-۱۲۰)

۲. روایت امیرالمؤمنین: که حضرت اهلیت زن را برای قضاوت نفی می‌کنند. نویسنده سند و دلالت روایت را کامل نمی‌داند.(ص۱۲۰-۱۲۹)

۳. روایت جابربن یزید جعفی: که مانند روایت قبل از حیث سند و دلالت مورد قبول نیست.(ص۱۲۹-۱۳۱)

۴. خبر ابن عباس از پیامبر: که به استناد خلقت زن از مرد قضاوت زن نفی شده است. نویسنده سند و دلالت را بر شرط ذکوریت تام نمی‌داند.(۱۳۱-۱۴۰)

نویسنده در نهایت اینچنین نتیجه می‌گیرد که: با توجه به بررسی‌های انجام شده می‌توان گفت که برخی روایات که سند آنها نیز صحیح است بر عدم اهلیت زن برای قضاوت دلالت می‌کند. (ص ۱۶۷) در زمینه ریاست‌جمهوری، مرجعیت، ولایت امری و سایر مناصب نیز به همین شیوه و با اندک تغییر در بیان عبارت اینچنین استدلال شده که بعضی از روایات بر عدم اهلیت زنان برای این مناصب دلالت دارد.

ادله غیر نقلی

در ادله غیر نقلی دلائل ذیل را مطرح شده است:

۱) اجماع: به معنای اتفاق نظر فقیهان بر حکم شرعی است. حجیت اجماع به جهت کاشفیت از قول معصوم است. در موضوع اشتراط جنسیت در قضاوت سه دیدگاه در فقهای شیعه وجود دارد. دسته اول هیچ اشاره‌ای بر شرط ذکوریت نکرده‌اند. سید مرتضی، شیخ صدوق، شیخ مفید و ابن ادریس از این گروه‌ هستند. دسته دوم که از زمان شیخ طوسی تا عصر حاضر است قائل به شرط ذکوریت هستند. دسته سوم هم با تردید به موضوع نگاه کرده‌اند که شیخ انصاری، محقق قمی و محقق اردبیلی از این گروه‌اند. نویسنده با بیان نظریات این سه گروه به این نتیجه می‌رسد که اجماع ثابت نیست و اگر هم ثابت باشد مدرکی است.(ص ۱۷۱- ۱۷۷)

۲) اصالة عدم جواز: نویسنده در بحث از اصل عدم ولایت مفصلا درباره این اصل بحث کرد که دلیلی بر جواز قضاوت زن وجود ندارد از این جهت، اصل عدم جواز قضاوت زن حاکم است.(ص ۱۷۸)

۳) قیاس اولویت: به این معناست که قضاوت بر امور دیگری مانند شهادت، امامت جماعت و ولایت بر اولاد صغیر و... اولویت دارد. وقتی زنان در آن امور شرعا مجاز به اقدام نباشند در قضاوت به طریق اولویت نخواهند بود. نویسنده مصادیق اولویت را مفصلا مطرح می‌کند و در نهایت آن‌ها را از ظنون می‌داند و در نتیجه عدم جواز قضاوت زن از طریق اولویت قطعی را ثابت نمی‌داند.(ص ۱۷۸- ۱۸۵)

۴) مذاق شارع: ایشان بعد از تبیین و توضیح مراد و مفهوم از مذاق شارع این نتیجه را می‌گیرد که تصدی مناصب برای زنان به لحاظ اینکه از مردان آسیب‌پذیرتر هستند، آنها را از رسیدن به کمال مطلوب مد نظر شارع باز می‌دارد. به عبارت دیگر تصدی این مناصب با روح احکام شارع در تضاد است. احکامی که به مذاق شارع دلالت دارد عبارتند از: امر به حجاب، نهی از اختلاط زن و مرد، نهی از خروج برای نماز عید و جمعه، ناتوانی زن، عورت بودن زن، امر به همسرداری و ....(ص ۱۸۵-۱۹۲)

۵) تواتر اجمالی: ایشان بعد از بیان مفهوم این تواتر می‌گوید: تواتر اجمالی حجت است و از مجموع روایات می‌توان نتیجه گرفت که تصدی مناصب برای زنان خلاف نظر شارع است.(ص ۱۹۴)

۶) سیره متشرعه: در این بحث کلام نویسنده گویا نیست چه نفیا چه اثباتا.(ص ۱۹۵)

۷) ارتکاز متشرعه: عبارت است از شعوری عمیق نسبت به نوع حکمی که انجام یا ترک آن از متشرعه صادر می‌گردد بدون اینکه منشأ آن مشخص باشد. اگر چه ارتکاز خالی از اجمال است اما ایشان ارتکاز را دلیل مستقل نمی‌داند.(ص ۱۹۶)

ادله جواز قضاوت زنان

مطالب فوق در کل کتاب با اندک تفاوتی در بیان عبارات راجع به مناصب مختلف نقل شده است. آنچه در باب قضاوت نسبت به ابواب دیگر اضافه شده است ادله جواز قضاوت زنان است که از این قرار است:

۱) آیه ۲۱۳ سوره بقره که معیار در قضاوت را حکم به ما انزل الله می‌داند نه ذکوریت. نویسنده در نقد این استدلال می‌گوید: آیه در مقام تشریع اصل قضاوت است نه شرائط آن.(ص ۱۹۸)

۲) روایت ابی خدیجه و مقبوله عمرابن حنظله و به طور کلی عمومات دال بر اهلیت زن: در این عمومات و روایات قید رجولیت مطرح نیست بنابراین شامل زن و مرد می‌شود. اما نویسنده مدعی است که این موارد اطلاق ندارند و نمی‌توان برای جواز قضاوت زنان به آن استناد کرد.(ص ۱۹۹-۲۰۳)

۳) قاعده اشتراک در خطابات احکام: نویسنده در نقد این دلیل می‌گوید: با بررسی ابواب فقهی روشن است که زنان و مردان در بسیاری از احکام متفاوت هستند و قضاوت هم از این موارد است علاوه بر اینکه روایات دال بر اشتراک احکام از حیث سند و دلالت مخدوش است.(ص ۲۰۴)

۴) اصل عقلانی و سیره عقلایی: مبنی بر مشارکت و حضور زنان در منصب قضاوت و دیگر مناصب. نویسنده در نقد این دلیل بیان می‌کند که تحکیم این اصل در بین عقلا اول الکلام است و در ثانی در فرض وجود چنین اصلی، اینکه شارع اطلاق آن را بپذیرد محل تردید است.(ص ۲۰۶)

۵) سیره معصومین: که بر حضور زنان در اجتماع دلالت دارد. موارد مطرح شده در این باب عبارتند از: بیعت زنان با پیامبر، وزیری حضرت خدیجه برای پیامبر، مشاوره با ام سلمه، حضور زنان در جبهه، اعتماد به زنان در حکومت امام علی و ... نویسنده در نقد سیره می‌گوید: اولا روایات دال بر سیره قضایای خارجیه هستند ثانیا سیره از جنس عمل است و اجمال دارد و نهایتا اینکه سیره‌ای از معصومین در باب تصدی زنان در قضاوت وارد نشده است.(ص ۲۰۹-۲۱۲)

۶) ادله امر به معروف و نهی از منکر: اساس این استدلال آیه ۷۱ سوره توبه است که ولایت را برای زنان و مردان به طور یکسان وضع می‌کند و تصدی منصب قضا برای زنان از این ولایت نتیجه گرفته می‌شود. نویسنده در نقد این استدلال می‌گوید: اولا برخی مفسرین ولایت در آیه را به معنای دوستی گرفته‌اند در ثانی اگر به معنای ولایت امری باشد ولایت را در امر به معروف و نهی از منکر ثابت می‌کند اما ولایت عامه استفاده نمی‌شود.(ص ۲۱۵)

نتیجه‌ای که نویسنده بیان می‌کند این است که در باب قضاوت، ریاست جمهوری، مرجعیت و ولایت امری، شرط ذکوریت ثابت است.( صفحات ۲۱۷، ۲۶۶، ۳۲۸ و ۳۹۲)

نقد و ارزیابی

کتاب فوق به جهات متعدد قابلیت نقد ندارد اما با توجه به رسالت دانشنامه فقه معاصر مبنی بر ارائه و معرفی کتاب با محوریت نقد و بررسی، نقد این کتاب در سه بخش ذیل ارائه می‌گردد. توجه به این نکته ضروری است که در هر بخش تنها تعداد معدودی از انتقادات مطرح می‌شود اما سراسر کتاب پر است از مصادیق قابل نقد که طالب آن با تورقی کوتاه به آن واقف می‌شود.

ادبی

منظور از نقد ادبی، حفظ حرمت قلم و اجرای صحیح قواعد نگارش زبان فارسی است. متأسفانه با وجود گسترش فرهنگ ویراستاری در حوزه‌های علمیه هنوز معدود مراکز عریض و طویل هستند که با صرف بیت‌المال به دنبال بالا بردن کمیت بدون توجه به کیفیت هستند. اگر کتاب حاضر را ویراستار نه چندان حاذق ویراستاری می‌کرد علاوه بر کم شدن حجم کتاب، خوش‌خوان‌تر و بی غلط می‌شد. تنها به ذکر چند مورد اشاره می‌شود:

۱). تکرار کلمات در جملات کوتاه (صفحه ۱۳۳) در دو خط پنج بار شده است آمده که از لحاظ ادبی غلط است.

۲). در بیان مطالب ابهام و اجمال زیاد است.(ص ۱۲۵)

۳). در نقل آیات و روایات دو شیوه متفاوت در کتاب وجود دارد. گاهی اعراب‌گذاری شده و گاهی بدون اعراب، که این دوگانگی خلاف اصول نگارش است.

۴). در ذکر روایات، گاهی ترجمه روایت آمده و گاهی اصل روایت که این هم خلاف اصول نگارش است.

ساختاری

منظور از نقد ساختاری، فصل‌بندی منطقی و ذکر مطالب مرتبط با عناوین فصول و عنوان کتاب است. یک سوم از حجم کتاب مطالبی است که هیچ ربطی به موضوع ندارد به عنوان مثال: جایگاه زن در اسلام، تاریخچه ارتباط و تأثیر متقابل عرب جاهلی با یهود، بررسی انتساب کتاب اختصاص به شیخ مفید، تعاریف متعدد واژگان و اصطلاحات از منابع مختلف و........ از سوی دیگر نویسنده کتاب با فصل‌بندی غیر منطقی تقریبا در تمام فصول مطالب را تکرار کرده است. اگر این اشتباه انجام نمی‌شد، کتاب ۴۵۰ صفحه‌ای در ۱۰۰ صفحه به چاپ می‌رسید. نکته جالب اینجاست که کتاب ۸ فصل دارد اما نویسنده در معرفی کتاب آن را به ۷ فصل کاهش می‌دهد.( ص ۲۸) علاوه بر اینکه خواننده با توجه به یکسان نبودن ادبیات در بخش‌های متعدد این گمان را دارد که نویسندگان متعددی در جمع‌آوری مطالب نقش داشته‌اند.

محتوایی

منظور از نقد محتوایی، نقد استدلالات و طریقه تطبیق آن بر مدعا است. اجمالا مواردی مطرح می‌شود و التفصیل موکول الی محله.

۱). نویسنده در صفحه ۹۰ آیه ۱۸ سوره زخرف را بیان می‌کند و بعد از بررسی می‌گوید: زنان در تبیین و ابانه در مخاصمات دارای ضعف هستند و از منطق ضعیف‌تری برخوردارند اما آیا در قضاوت نیز ضعیف هستند؟ و در نهایت این آیه و البته آیات دیگر را اثبات کننده شرط ذکوریت نمی‌داند.

اما ظاهرا این آیه برای اثبات شرط فوق بسیار راه‌گشا است با این استدلال که: قضاوت، امری اجتماعی به شمار می‌آید از این جهت اقناع عمومی برای قبول آن لازم است بنابراین وقتی زن توانایی تبیین نداشته باشد( طبق آیه) مسلما قضاوت او در جامعه مقبول نخواهد بود و زمینه اعتراض را به دنبال دارد. برخی به همین استدلال برای عدم حجیت علم قاضی تمسک کرده‌اند و داستان حضرت داوود هم مؤید این مطلب است.

۲). نویسنده در صفحه ۹۲ به مناسبت بحث از حجیت خطابات وارده در قرآن از زبان غیر معصوم را مطرح و در این باره قلم‌فرسایی می‌کند. ظاهرا ایشان بین مقام انشاء و اخبار خلط کرده است و در نتیجه حجیت در فقه و اصول را با حجیت در مقام‌های دیگر به یک معنا گرفته است. حجیت در فقه و اصول به این معنا است که در مقام شک به آن رجوع شود. اما اینکه در قرآن کلامی از غیر معصوم اخبار شده باشد، حجت است یا نیست چه ربطی به حجیت در مقام انشاء دارد؟ اگر اشکالی به این نوع از استدلال وارد باشد این است که جواز قضاوت زن امری انشایی است و اینکه زن در خلقت و یا در اقناع خصم از مردان کمتر است اخبار به حساب می‌آید و از اخبار حداقل بدون واسطه مقدمات دیگر نمی‌توان انشاء استنباط کرد.

۳). نویسنده در صفحه ۱۳۱ در استدلال به روایت ابن عباس در زمینه خلقت حوا از آدم، روایت را ترجمه می‌کند. آیا ترجمه روایت استدلال است؟