کاربر:Rezashams/صفحه تمرین۲: تفاوت میان نسخه‌ها
جزبدون خلاصۀ ویرایش |
جز اصلاح ارقام |
||
| خط ۲۳: | خط ۲۳: | ||
نویسنده همانند اعلامیه جهانی حقوق بشر معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است، که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف می‌پردازد و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. همچنین این نکته را که اندیشه حقوق بشر ضمن احترام به تمام ادیان در حوزه خصوصی، این حقوق را در حوزه عمومی و برای انسان بدون در نظر داشتن مذهب شخص تنظیم کرده و نه الحادی و نه توحیدی است نیکو می‌دارد.(ص۱۲۲-۱۲۳) | نویسنده همانند اعلامیه جهانی حقوق بشر معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است، که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف می‌پردازد و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. همچنین این نکته را که اندیشه حقوق بشر ضمن احترام به تمام ادیان در حوزه خصوصی، این حقوق را در حوزه عمومی و برای انسان بدون در نظر داشتن مذهب شخص تنظیم کرده و نه الحادی و نه توحیدی است نیکو می‌دارد.(ص۱۲۲-۱۲۳) | ||
===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار=== | ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار=== | ||
کدیور مدرنیته را نقطه عطف تحول دینی، ناسازگاری برخی گزاره‌های دینی با دستاوردهای تمدن جدید می‌داند. او معتقد است در آغاز، دینداران به دلیل حکم ثابت دانستن معظم احکام، به تخطئه مسائل جدید، و در مقابل گروهی به تسلیم مطلق در مقابل مدرنیته و انزوای دین به مسائل خصوصی پرداختند. نویسنده تلقی رایج مشهور از احکام اسلام را سنتی و تاریخی می‌داند و با نپذیرفتن برخی نظریات توجیه سازگاری نظیر رویکرد ثابت و متغیر به مدرنیته که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[محمدباقر صدر]]، و همچنین ناکارآمدی مدل فقه حکومتی از [[امام خمینی(ره)]] در برخی مصادیق، مدل سومی را به‌عنوان اسلام معنوی یا اسلام غایت‌انگار ارائه میدهد.( | کدیور مدرنیته را نقطه عطف تحول دینی، ناسازگاری برخی گزاره‌های دینی با دستاوردهای تمدن جدید می‌داند. او معتقد است در آغاز، دینداران به دلیل حکم ثابت دانستن معظم احکام، به تخطئه مسائل جدید، و در مقابل گروهی به تسلیم مطلق در مقابل مدرنیته و انزوای دین به مسائل خصوصی پرداختند. نویسنده تلقی رایج مشهور از احکام اسلام را سنتی و تاریخی می‌داند و با نپذیرفتن برخی نظریات توجیه سازگاری نظیر رویکرد ثابت و متغیر به مدرنیته که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نایینی]] و [[محمدباقر صدر]]، و همچنین ناکارآمدی مدل فقه حکومتی از [[امام خمینی(ره)]] در برخی مصادیق، مدل سومی را به‌عنوان اسلام معنوی یا اسلام غایت‌انگار ارائه میدهد.(ص۱۷-۳۴) | ||
بر اساس این مدل، عدالت و عقلایی بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است. مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت کاشف از موقتی بودن و نسخ آن حکم است. به عقیده نویسنده تشریع حکم مناسب بعد از معصومین(ع) به عقل جمعی مردم سپرده شده است. البته لازم به ذکر است این احکام به هیچ وجه به دین نسبت داده نمی‌شود. بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی می‌ماند. به باور کدیور این سازش میان اسلام و مدرنیته، نه انحلال اسلام در مدرنیته و نه انحلال مدرنیته در اسلام است؛ بلکه اگر از هرکدام قرائت صحیح آن را بپذیریم خواهیم یافت که هیچ تعارضی در کار نیست. نویسنده معتقد است این شیوه کم اشکال‌ترین، سالم‌ترین و مطمئن‌ترین راه برای دفاع از دینداری در عصر جدید است.(ص۳۰و ۳۱) | بر اساس این مدل، عدالت و عقلایی بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است. مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت کاشف از موقتی بودن و نسخ آن حکم است. به عقیده نویسنده تشریع حکم مناسب بعد از معصومین(ع) به عقل جمعی مردم سپرده شده است. البته لازم به ذکر است این احکام به هیچ وجه به دین نسبت داده نمی‌شود. بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی می‌ماند. به باور کدیور این سازش میان اسلام و مدرنیته، نه انحلال اسلام در مدرنیته و نه انحلال مدرنیته در اسلام است؛ بلکه اگر از هرکدام قرائت صحیح آن را بپذیریم خواهیم یافت که هیچ تعارضی در کار نیست. نویسنده معتقد است این شیوه کم اشکال‌ترین، سالم‌ترین و مطمئن‌ترین راه برای دفاع از دینداری در عصر جدید است.(ص۳۰و ۳۱) | ||
به باور نویسنده مجموعه تعالیم اسلام را می‌توان به چهار بخش تقسیم کرد: | به باور نویسنده مجموعه تعالیم اسلام را می‌توان به چهار بخش تقسیم کرد: ۱.امور ایمانی و اعتقادی ۲.امور اخلاقی ۳.امور عبادی ۴.احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات می‌گویند. بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده است. لکن در اسلام سنتی دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته تا آنجا که سایر اجزا را تحت تاثیر قرار میدهد. کدیور معتقد است احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتند: ۱.مطابق عرف آن روز عقلایی، ۲.عادلانه، ۳.برترین راه‌حل نسبت به سایر مکاتب و ادیان بودند.(ص۱۳۸-۱۴۰) وی باور دارد همانگونه که احکام دین در زمان نزول عقلایی و عادلانه بوده است امروز نیز احکامی که به دین نسبت داده میشود باید مطابق عرف امروز، عقلایی و عادلانه محسوب شود و همان گونه که کتاب و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند عقل نیز شأن ناسخیت دارد.(ص۴۱) | ||
==== داوری بین اسلام سنتی و روشنفکری دینی با توجه به حقوق بشر ==== | ==== داوری بین اسلام سنتی و روشنفکری دینی با توجه به حقوق بشر ==== | ||
| خط ۳۷: | خط ۳۷: | ||
روشنفکران دینی حداقل در سه مورد با روشنفکران غیردینی اختلاف‌نظر دارند: ۱.روشنفکران دینی در عرصه خصوصی خود مؤمنانه زندگی می‌کنند و در سلوک اخلاقی به الگوهای دینی تأسی می‌کنند. ۲.روشنفکر دینی در عرصه عمومی و ارتباط با دیگران به اخلاق دینی متعهدند در این‌صورت اگر منش روشنفکر دینی مورد اقبال عمومی شود و اکثریت را همراه کند جامعه آزادانه می‌تواند در قوانین خود این اندیشه‌های اساسی دین را اعمال کند.۳.در چنین جامعه‌ای خط‌‌مشی‌گذاری عمومی متأثر از ضوابط دینی است و مؤمنان می‌کوشند کرامت انسانی و عدالت و اخلاق را فراتر از قانون رعایت کنند.ص۴۴و۴۵ | روشنفکران دینی حداقل در سه مورد با روشنفکران غیردینی اختلاف‌نظر دارند: ۱.روشنفکران دینی در عرصه خصوصی خود مؤمنانه زندگی می‌کنند و در سلوک اخلاقی به الگوهای دینی تأسی می‌کنند. ۲.روشنفکر دینی در عرصه عمومی و ارتباط با دیگران به اخلاق دینی متعهدند در این‌صورت اگر منش روشنفکر دینی مورد اقبال عمومی شود و اکثریت را همراه کند جامعه آزادانه می‌تواند در قوانین خود این اندیشه‌های اساسی دین را اعمال کند.۳.در چنین جامعه‌ای خط‌‌مشی‌گذاری عمومی متأثر از ضوابط دینی است و مؤمنان می‌کوشند کرامت انسانی و عدالت و اخلاق را فراتر از قانون رعایت کنند.ص۴۴و۴۵ | ||
۴.روشنفکران غیردینی قانون‌گذاری و محوریت اخلاق در مواضع اجتماعی عموم مردم مبتنی بر ارزش‌های دینی را نمی‌پذیرند و به دلیل پایمالی حقوق اقلیت مخالف دین، سکولاری را برای مدرنیته مناسب می‌دانند و دین را منحصر در لایه‌های خصوصی افراد می‌دانند؛ اما روشنفکر دینی با در نظر داشتن امکان تبدیل به اکثر شدن اقلیت و محفوظ بودن حقوق پایه از قبیل حیات، آزادی و ابراز عقیده، اصل امکان قانون‌گذاری و خط و مشی‌گذاری عمومی براساس ارزش‌های دینی را می‌پذیرد.(ص۴۴-۴۶) | |||
==تطبیق نظریه اسلام غایت‌مدار بر موارد مهم== | ==تطبیق نظریه اسلام غایت‌مدار بر موارد مهم== | ||
=== آزادی عقیده و مذهب === | === آزادی عقیده و مذهب === | ||
نویسنده معتقد است آزادی عقیده و مذهب دارای حسن و مطلوبیت عقلی است.(ص۱۸۲) وی بدین باور است که هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند و هیچ مجازات دنیوی را بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نکرده اگرچه منکران را به عذاب اخروی وعده داده است: | نویسنده معتقد است آزادی عقیده و مذهب دارای حسن و مطلوبیت عقلی است.(ص۱۸۲) وی بدین باور است که هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند و هیچ مجازات دنیوی را بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نکرده اگرچه منکران را به عذاب اخروی وعده داده است: ۱.آیاتی که به بیان نفی اکراه و اجبار در دین می‌پردازند. مانند آیه ۲۵۶ بقره. او معتقد است رد اجبار در این آیه، مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه‌اش آزادی در دو امر است: آزادی در ورود در دین و آزادی در خروج از آن. ۲.آیاتی که دال بر آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت است. مانند آیه ۲۹ کهف و ۴۱ زمر. ۳.آیاتی که وظیفه پیامبر را ابلاغ حق می‌داند نه اجبار حق و سلب آزادی. مانند آیات ۲۱ و ۲۲ سوره غاشیه و ۵۶ تا ۵۸ سوره فرقان. ۴.آیاتی که دال بر مذمت مجازات بر تغییر دین است. مانند آیه ۸۸ اعراف و ۲۶ سوره غافر. این آیات بیانگر این است که خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. ۵.آیاتی که بیانگر عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان است. مانند آیه ۱۸۸ و ۱۹۹ هود و ۶ کافرون. ۶.آیاتی که مجازات مرتد را صرفا در آخرت می‌دانند. مانند ۲۱۷ بقره و ۸۵-۹۰ آل‌عمران. ۷.آیاتی که منطق قرآن در دعوت مردم به دین را در شیوه‌های مسالمت آمیز می‌داند. مانند ۱۲۵ نحل. نتیجه اینست که گرچه قرآن صریحا دینی غیر از اسلام را نمی‌پذیرد اما مردم در انتخاب دین و عقیده آزاد هستند و مجازات دنیوی برای دین و عقیده باطل پیش‌بینی نشده است.(ص۲۰۵-۲۰۶) | ||
=== حقوق مخالف سیاسی === | === حقوق مخالف سیاسی === | ||
نویسنده مدعی است مخالف سیاسی یا ناهی از منکر است یا محارب است یا باغی که در هر صورت حقوقی دارد.(ص۲۲۲) برخی از حقوق مخالف سیاسی امور ذیل است: ۱.حق آزادی بیان و اظهار نظر در راستای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان یا در راستای اصلاح ساختار سیاسی نظام و یا در راستای تغییر نظام سیاسی که این حق مستند به کلمات امیر المومنین ع در نامه | نویسنده مدعی است مخالف سیاسی یا ناهی از منکر است یا محارب است یا باغی که در هر صورت حقوقی دارد.(ص۲۲۲) برخی از حقوق مخالف سیاسی امور ذیل است: ۱.حق آزادی بیان و اظهار نظر در راستای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان یا در راستای اصلاح ساختار سیاسی نظام و یا در راستای تغییر نظام سیاسی که این حق مستند به کلمات امیر المومنین ع در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴ است.(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲.حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی همه افراد جامعه که مستند به آیات ۴۱ حج، ۲۵ حدید و آیات بیانگر امر به معروف و بیانگر لزوم سرپیچی از حاکمان فاسداست.(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳.حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی فرهنگی، اقتصادی و غیره ۴.حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی.(ص۲۷۰) ۵.حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱) | ||
===== بغی و محاربه ===== | ===== بغی و محاربه ===== | ||
به نظر نویسنده باغی کسی است که دارای امور ذیل است: | به نظر نویسنده باغی کسی است که دارای امور ذیل است: ۱.بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند. ۲.دارای محلی خارج از دسترس حاکمیت هستند که نظام به سادگی نتواند به آنجا دست یابد. ۳.ضمن افراد متعدد و گروه و تشکیلات شکل می‌گیرد و مسلحانه علیه حاکمیت خروج میکند. ۴.بغی قیام علیه امام معصوم(ع) است لذا حکم بغی در زمان غیبت معصوم در کتب فقهی نیامده است و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) و همچنین کدیور محارب را کسی می‌داند که به قصد ترساندن مردم با بکارگیری سلاح آرامش آزادی و امنیت عمومی را سلب کند و به نظر می‌رسد عنوان سلاح موضوعیت ندارد بلکه اشاره به ابزار نیرو و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود به عبارت دیگر سلاح کنایه از ابزار اعمال زور و قدرت میباشد.که حتی بر آتش زدن خانه و کاشانه مردم منطبق میشود.(ص۲۴۶)این عناوین نامبرده از عناوین قصدیه میباشد و صدق احراز هرکدام از اینها متوقف است بر احراز قصد شخص. | ||
با توجه به تعریف فوق فعالیت های سیاسی مسالمت آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست مگر اینکه با سلاح دست به عملی زند.(ص۲۵۴) و یا حتی در صورت باغی بودن اموالشان به غارت نمی‌رود و از مالیت نمی‌افتد.کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمی‌روند. برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود. صرفا تشکیلات پاشیده میشود. این در حالی است که باغی نوعی مجرم سیاسی است اما محارب نه.( | با توجه به تعریف فوق فعالیت های سیاسی مسالمت آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست مگر اینکه با سلاح دست به عملی زند.(ص۲۵۴) و یا حتی در صورت باغی بودن اموالشان به غارت نمی‌رود و از مالیت نمی‌افتد.کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمی‌روند. برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود. صرفا تشکیلات پاشیده میشود. این در حالی است که باغی نوعی مجرم سیاسی است اما محارب نه.(ص۲۲۹و۲۳۷) | ||
=== حقوق زنان === | === حقوق زنان === | ||
| خط ۶۰: | خط ۶۰: | ||
کدیور برده‌داری را از جمله مواردی می‌داند که تلقی رایج از اسلام آن را قبول دارد و بر آن صحه می‌گذارد. نویسنده برای به بردگی کشیدن انسان‌ها در اسلام ۷ راه ذکر میکند که دال بر این است که هنوز بطور کلی بردگی برچیده و منسوخ نشده است از جمله آنها اسارت در جنگ، سرایت رقیت از طریق والدین، اقرار را می‌توان نام برد. علاوه بر این در اسلام برای بردگان نسبت به مالک و بالعکس حقوق و احکامی است که این مطلب خود نشانگر موافقت اسلام با سنت برده داری است. همچنین در اسلام سنتی بردگان نسبت به افراد آزاد تبعیض‌هایی در احکام شرعی و فرائض دارند.(ص۳۴۲-۳۵۲). قران نیز فی الجمله مساله برده داری را امضا کرده و انقسام ادمیان به آزاد و برده را پذیرفته است.(ص۳۶۸) این احکام اسلام در تناقض صریح با میثاق بین المللی حقوق بشر است. در این مورد اعلامیه حقوق بشر مصوب سال ۱۹۶۶ اذعان دارد که هیچکس را نمی‌توان در بردگی نگاه داشت . بردگی و خرید و فروش برده به هر نحوی از انحا ممنوع است. و همچنین ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر تمام افراد بشر را در هنگام تولد آزاد و از لحاظ حیثیت و حقوق برابر می‌داند. که خود در مخالفت صریح با حکم سرایت رقیب از طریق والدین است و دال بر عدم تساوی حقوقی آنها با افراد آزاد میباشد.(ص۳۵۶) | کدیور برده‌داری را از جمله مواردی می‌داند که تلقی رایج از اسلام آن را قبول دارد و بر آن صحه می‌گذارد. نویسنده برای به بردگی کشیدن انسان‌ها در اسلام ۷ راه ذکر میکند که دال بر این است که هنوز بطور کلی بردگی برچیده و منسوخ نشده است از جمله آنها اسارت در جنگ، سرایت رقیت از طریق والدین، اقرار را می‌توان نام برد. علاوه بر این در اسلام برای بردگان نسبت به مالک و بالعکس حقوق و احکامی است که این مطلب خود نشانگر موافقت اسلام با سنت برده داری است. همچنین در اسلام سنتی بردگان نسبت به افراد آزاد تبعیض‌هایی در احکام شرعی و فرائض دارند.(ص۳۴۲-۳۵۲). قران نیز فی الجمله مساله برده داری را امضا کرده و انقسام ادمیان به آزاد و برده را پذیرفته است.(ص۳۶۸) این احکام اسلام در تناقض صریح با میثاق بین المللی حقوق بشر است. در این مورد اعلامیه حقوق بشر مصوب سال ۱۹۶۶ اذعان دارد که هیچکس را نمی‌توان در بردگی نگاه داشت . بردگی و خرید و فروش برده به هر نحوی از انحا ممنوع است. و همچنین ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر تمام افراد بشر را در هنگام تولد آزاد و از لحاظ حیثیت و حقوق برابر می‌داند. که خود در مخالفت صریح با حکم سرایت رقیب از طریق والدین است و دال بر عدم تساوی حقوقی آنها با افراد آزاد میباشد.(ص۳۵۶) | ||
نویسنده باور دارد قرآن کریم هیچ یک از اسباب بردگی را امضا یا تایید نکرده است و اصولا از مبدا بردگی نفیا و اثباتا صحبتی نکرده است.(ص۳۶۴) و از طرف دیگر در چهار محور ذیل زوال برده داری را به رسمیت شناخته است: | نویسنده باور دارد قرآن کریم هیچ یک از اسباب بردگی را امضا یا تایید نکرده است و اصولا از مبدا بردگی نفیا و اثباتا صحبتی نکرده است.(ص۳۶۴) و از طرف دیگر در چهار محور ذیل زوال برده داری را به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به عتق بلد ۱۱و۱۲ ۲.تشویق به مکاتبه نور۳۳ ۳.آزادی بردگان از طریق زکات توبه۶۰ و ۴.آزادی به عنوان خصال کفارات مائده ۸۹ نسا۹۲ و مجادله ۳. (ص۳۶۵) در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده است طبیعی است که این حکم نیز به عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود. هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵) | ||
=== حقوق غیرمسلمین === | === حقوق غیرمسلمین === | ||
احکام شرعی غیر مسلمین در اسلام معاصر به دو قسم است: | احکام شرعی غیر مسلمین در اسلام معاصر به دو قسم است: ۱.اصول و مبانی حقوق غیرمسلمین که ثابت و دائمی هستند. ۲.احکام مشروط و متغیری که بر اساس آن اصول و مبانی ثابت طراحی می‌شوند که در زمره سیاست‌های جامعه اسلامی بر رعایت منافع ملی و مصالح عمومی متوقفند برخی مسلمین از این نکته بدیهی غفلت کرده اند که پیامبر علاوه بر وظیفه ابلاغ احکام فرا زمانی و فرا مکانی و دائمی دین مکلف به سامان و تدبیر مسائل عصر خود نیز بوده است.با توجه به این اصول هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها نیست و طبیعی است که شرایط مسلمین در تمام ازمنه و امکنه یکسان نمی‌باشد لذا مقرراتی از قبیل جزیه و کم و کیف آن و دیگر جزئیات قراردادها جزو احکام ثابت نیستند پس احکام اجتماعی اسلامی با شرایط سیاسی آن زمان مرتبط است.(ص ۳۸۲-۳۸۶) | ||
نویسنده اصول و مبانی حقوق غیر مسلمانان را در امور ذیل خلاصه کرده است: ۱.اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز است بنابر آیه ۷۰و ۷۱ ۲.اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است. به استناد آیه ۱۱۸. ۳.مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران آیه ۱۵. ۴.همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل که قائل است مسلمانان موظفند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.آیه ۸ /۹. ۵.مبتنی بودن تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان بر مبنای یکی از قراردادهای ذمه معاهده و استیمان است: که قراردادهایی بین مسلمانان و اهل کتاب یا کافران غیراهل کتاب است. و وفای به عهد از ضروریات اسلام است. ۶.اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت نیز بیانگر این است که مسلمانان باید همانگونه که غیرمسلمین برخورد کرده‌اند برخورد کنند بلکه مسلمانان باید از چارچوب عدالت فراتر نروند. | نویسنده اصول و مبانی حقوق غیر مسلمانان را در امور ذیل خلاصه کرده است: ۱.اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز است بنابر آیه ۷۰و ۷۱ ۲.اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است. به استناد آیه ۱۱۸. ۳.مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران آیه ۱۵. ۴.همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل که قائل است مسلمانان موظفند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.آیه ۸ /۹. ۵.مبتنی بودن تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان بر مبنای یکی از قراردادهای ذمه معاهده و استیمان است: که قراردادهایی بین مسلمانان و اهل کتاب یا کافران غیراهل کتاب است. و وفای به عهد از ضروریات اسلام است. ۶.اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت نیز بیانگر این است که مسلمانان باید همانگونه که غیرمسلمین برخورد کرده‌اند برخورد کنند بلکه مسلمانان باید از چارچوب عدالت فراتر نروند. | ||
نسخهٔ ۲۴ ژانویهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۷:۵۸
حق الناس، اسلام و حقوق بشر، کتابی فارسی نوشته محسن کدیور است که دربردارنده روایتی نواندیشانه یا روشنفکرانه از اسلام است. او قرائت رایج از احکام اسلام را تاریخی و سنتی مینامد و معتقد است روشنفکری دینی با مدل اسلام معنوی یا غایت‌مدار، تقریری صحیح از اسلام ارائه میدهد که نه‌تنها با دنیای مدرن و قواعد بین‌المللی و حقوق بشر در جهان امروز هیچ گونه تعارضی ندارد بلکه در هر عصری بهترین راه حل موجود است.
به باور نویسنده اعلامیه جهانی حقوق بشر سندی متعادل از انسان عاقل امروزی است و قرائت رایج در میان فقیهان در تعارض با این اندیشه است. وی چند محور نظیر عدم تساوی حقوقی زنان با مردان، مسلمانان با غیر مسلمانان،بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی نظیر عدم آزادی در عقیده و مذهب را از جمله موارد اسلام سنتی می‌داند که با اندیشه حقوق بشر ناسازگار است.
کدیور معتقد است احکام حیطه فقه معاملات در زمان پیامبر(ص)، حاوی سه ویژگی عاقلانه، عادلانه و بهترین راه‌حل بوده است. و اگر حکمی امروزه فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است. لذا برای حل تعارض فقه سنتی با دنیای مدرن باید سه شرط مذکور در احکام لحاظ شود.
معرفی کتاب و گزارش ساختار
کتاب «حق الناس، اسلام و حقوق بشر» نوشته محسن کدیور، مجموع چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که نویسنده در آن با رویکرد تحلیلی انتقادی قرائت سنتی از اسلام در نسبت با حقوق بشر را مورد کاوش قرار میدهد. او می‌کوشد تا بیان کند ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارد. نویسنده کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است. وی بخش اول را به «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر» اختصاص داده. سه مقاله «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته» و «پیش درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» زمینه گستر بحث اصلی است. در مقاله نخست مشخصات قرائتی از اسلام در مقایسه با قرائت سنتی ارائه شده است. در مقاله دوم «نسبت اسلام و مدرنیته» به مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است، و در مقاله سوم، مطالعه اجمالی حوزه عمومی و خصوصی از امور مرتبط با حقوق بشر بیان شده است. موضوع بخش دوم «اسلام و حقوق بشر» است. نخستین مقاله این بخش «امام سجاد(ع) و حقوق مردم» تحقیقی درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنا و مقصود از حق در متون دینی است. دومین نوشتار این بخش مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» است که حاوی تأملی درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر است. آخرین مقاله این بخش «حقوق بشر، لائیسیته و دین»، نسبت حقوق بشر را با دو اندیشه رقیب معاصر یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک بررسی میکند. در بخش سوم «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی» مورد مطالعه واقع شده است. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» نخستین مقاله این بخش است که به طور موردی مجازات ارتداد را مورد بحث و بررسی قرار داده است. مقاله دوم این بخش «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی» است که در آن نویسنده با مطالعه موردی نهضت عاشورا و تمسک به سیره علوی، آزادی‌های سیاسی را به عنوان لوازم لاینفک حضور اسلام در عرصه عمومی اثبات کرده است. این مقاله ضمیمه‌ای فقهی دارد که احکام بغی و محاربه به شیوه فقه سنتی مورد استنباط اجتهادی واقع شده است. نویسنده بخش چهارم را به «حقوق زنان» اختصاص داده است. در نخستین مقاله این بخش «روشنفکری دینی و حقوق زنان» محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان را مورد تحلیل سنتی قرار داده و با تأکید بر آموزه‌های سنتی به ارائه راه‌حل پرداخته است. «حقوق زنان در آخرت» تأملی دیگر در بخشی از تعالیم دینی از زاویه حقوق بشر است. آخرین بخش کتاب به «دیگر مباحث حقوق بشر» پرداخته شده است. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»، نخستین مقاله این بخش، و در مقاله دوم «حقوق غیر مسلمانان در اسلام معاصر» مورد بحث قرار گرفته است و بالاخره «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی» آخرین مقاله کتاب است.
نویسنده این مقالات را در فاصله سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته، و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. لکن این مجموعه مقالات برای اولین بار به‌صورت یک کتاب مستقل توسط انتشارات کویر در سال ۱۳۸۷ش به چاپ رسیده است. از نویسنده ۱۲ مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در کتاب دغدغه‌های حکومت دینی (۱۳۷۹ش)، توسط نشر نی منتشر شده است.
بررسی و حل تعارض میان اسلام سنتی و مدرنیته
مسلمان معاصر در متن دین دو اندیشه را در کنار هم مشاهده میکند اول اندیشه سازگار با حقوق بشر که شامل گزاره‌هایی است که به صراحت دلالت بر حقوق ذاتی انسان از آن جهت که انسان است دارند. این گزاره‌ها در قالب عمومات، اطلاقات، و سیره اولیای دین است. و دوم اندیشه ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسان‌ها. اسلام سنتی در مواجهه با دو اندیشه فوق دلالت دسته دوم را قوی‌تر می‌داند و با آن به تخصیص و تقیید و تبیین گزاره‌های دسته اول می‌پردازد. اما مسلمان معاصر با راه‌حل روشنفکران دینی دسته اول را که نقش تقویت کننده دلیل عقل را دارد برمی‌گزیند و عقل را قرینه برای تصرف در اطلاق زمانی احکام دسته دوم می‌داند و کشف میکند آن گزاره‌ها مقید به مصلحتی بوده‌اند که امروز در کار نیست و به بیان دیگر عقل که با دلیل نقلی دسته اول تایید شده است حکم به نسخ ادله دسته دوم که معارض با حقوق بشر است میکند. بنابراین با دست برداشتن از ادله معارض و منسوخیت آنها تعارض از بنیاد رفع میشود. (ص۱۴۰-۱۴۵)
مبانی و مقدمات بحث
نویسنده معتقد است در مبانی معرفتی و دین شناختی و انسان‌شناختیِ اسلام سنتی نکته اول نبود بحثی از حقوق واقعی انسان‌ها است چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی است. لذا صرفا آنچه در دسترس است احکام شرعی است که در آن نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسان‌ها متفاوت است و البته این تبعیض عین عدالت است. دومین نکته ناتوانی درک عقل انسانی از امور است و سومین نکته قانون ثابت بودن تمام یا بیشتر احکام شرعی است. بنابر تقریر سنتی منزلت انسان به اندازه تقرب او به خداست و امور دنیوی ارزش ثانوی و مقدماتی برای آخرت دارد.(ص۱۲۰-۱۲۲)
مبانی نظریه کدیور
کدیور معتقد است که از پیشفرض‌های نظریه‌اش پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، در خارج از بستر دین است.(ص۱۵۲و۱۵۳)از دیگر مبانی او پذیرفتن عقل به عنوان یک منبع دینی، تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و تکلیف عام بودن احکام شریعت است.
نویسنده همانند اعلامیه جهانی حقوق بشر معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است، که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف می‌پردازد و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. همچنین این نکته را که اندیشه حقوق بشر ضمن احترام به تمام ادیان در حوزه خصوصی، این حقوق را در حوزه عمومی و برای انسان بدون در نظر داشتن مذهب شخص تنظیم کرده و نه الحادی و نه توحیدی است نیکو می‌دارد.(ص۱۲۲-۱۲۳)
تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار
کدیور مدرنیته را نقطه عطف تحول دینی، ناسازگاری برخی گزاره‌های دینی با دستاوردهای تمدن جدید می‌داند. او معتقد است در آغاز، دینداران به دلیل حکم ثابت دانستن معظم احکام، به تخطئه مسائل جدید، و در مقابل گروهی به تسلیم مطلق در مقابل مدرنیته و انزوای دین به مسائل خصوصی پرداختند. نویسنده تلقی رایج مشهور از احکام اسلام را سنتی و تاریخی می‌داند و با نپذیرفتن برخی نظریات توجیه سازگاری نظیر رویکرد ثابت و متغیر به مدرنیته که حاصل سه تقریر مختلف از محمدحسین طباطبایی، میرزای نایینی و محمدباقر صدر، و همچنین ناکارآمدی مدل فقه حکومتی از امام خمینی(ره) در برخی مصادیق، مدل سومی را به‌عنوان اسلام معنوی یا اسلام غایت‌انگار ارائه میدهد.(ص۱۷-۳۴)
بر اساس این مدل، عدالت و عقلایی بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است. مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت کاشف از موقتی بودن و نسخ آن حکم است. به عقیده نویسنده تشریع حکم مناسب بعد از معصومین(ع) به عقل جمعی مردم سپرده شده است. البته لازم به ذکر است این احکام به هیچ وجه به دین نسبت داده نمی‌شود. بنابراین کماکان تشریع به دست شارع باقی می‌ماند. به باور کدیور این سازش میان اسلام و مدرنیته، نه انحلال اسلام در مدرنیته و نه انحلال مدرنیته در اسلام است؛ بلکه اگر از هرکدام قرائت صحیح آن را بپذیریم خواهیم یافت که هیچ تعارضی در کار نیست. نویسنده معتقد است این شیوه کم اشکال‌ترین، سالم‌ترین و مطمئن‌ترین راه برای دفاع از دینداری در عصر جدید است.(ص۳۰و ۳۱)
به باور نویسنده مجموعه تعالیم اسلام را می‌توان به چهار بخش تقسیم کرد: ۱.امور ایمانی و اعتقادی ۲.امور اخلاقی ۳.امور عبادی ۴.احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات می‌گویند. بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول اختصاص داده شده است. لکن در اسلام سنتی دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته تا آنجا که سایر اجزا را تحت تاثیر قرار میدهد. کدیور معتقد است احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتند: ۱.مطابق عرف آن روز عقلایی، ۲.عادلانه، ۳.برترین راه‌حل نسبت به سایر مکاتب و ادیان بودند.(ص۱۳۸-۱۴۰) وی باور دارد همانگونه که احکام دین در زمان نزول عقلایی و عادلانه بوده است امروز نیز احکامی که به دین نسبت داده میشود باید مطابق عرف امروز، عقلایی و عادلانه محسوب شود و همان گونه که کتاب و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند عقل نیز شأن ناسخیت دارد.(ص۴۱)
داوری بین اسلام سنتی و روشنفکری دینی با توجه به حقوق بشر
نویسنده معتقد است احکام شرعی از دیدگاه اسلام سنتی که مطابق آرای مشهور فقیهان(ص۱۱۵) و مستند به قرآن و احادیث معتبر است درچند محور با اسناد حقوق بشر ناسازگار است: ۱.عدم تساوی حقوقی غیر مسلمانان با مسلمانان ۲.عدم تساوی حقوقی زنان با مردان ۳.عدم تساوی حقوق بردگان با انسان‌های آزاد ۴.عدم تساوی عوام با فقیهان در حوزه امور عمومی ۵.آزادی عقیده و مذهب و مجازات ارتداد ۶.مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴)
محسن کدیور تعارض را بین یک روایت از اسلام، با حقوق بشر می‌داند و به عبارت دیگر این را تعارض عقل و تجدد با نقل و سنت دانسته است. وی در مقام داوری بین موارد تبعیض در محور مسلمانان و غیرمسلمانان باور دارد خداوند مواهب طبیعی را بدون هیچ تبعیضی در اختیار همه آدمیان قرار داده است و عقل تبعیض از سر عقیده را عادلانه نمی‌بیند. همچنین در محور دوم، عقل تفاوت بیولوژیکی یا فیزولوژیکی را همانطور که تفاوت نژادی و رنگ پوست منشا تفاوت حقوقی نیست، منشا تفاوت نمی‌داند. با توجه به اینکه ملاک برتری آخرت به تقواست در سایر امور انسان‌ها با هم برابرند. محور سوم یعنی تفاوت احرار و عبید دلیل را مخالف این تبعیض می‌داند و معتقد است در جامعه امروز برده‌داری در شکل سنی اش مرتفع شده است و عقل سلیم و عدالت به برابری حکم میکند و در محور چهارم یعنی عدم تساوی بین فقیهان و عوام باید گفت این مساله از آراء اختلافی بین فقیهان است و فاقد دلیل عقلی است. وی در محور پنجم یعنی آزادی عقیده و تغییر، آن را موافق و مجازات بدون حکم دادگاه صالح و امکان دفاع متهم از خود را مخالف عقل می‌داند. بنابراین او در هر شش محور، حق را به حقوق بشر میدهد.(ص۱۲۳-۱۲۷)
تفاوت‌های روشنفکری دینی و غیردینی
روشنفکران دینی حداقل در سه مورد با روشنفکران غیردینی اختلاف‌نظر دارند: ۱.روشنفکران دینی در عرصه خصوصی خود مؤمنانه زندگی می‌کنند و در سلوک اخلاقی به الگوهای دینی تأسی می‌کنند. ۲.روشنفکر دینی در عرصه عمومی و ارتباط با دیگران به اخلاق دینی متعهدند در این‌صورت اگر منش روشنفکر دینی مورد اقبال عمومی شود و اکثریت را همراه کند جامعه آزادانه می‌تواند در قوانین خود این اندیشه‌های اساسی دین را اعمال کند.۳.در چنین جامعه‌ای خط‌‌مشی‌گذاری عمومی متأثر از ضوابط دینی است و مؤمنان می‌کوشند کرامت انسانی و عدالت و اخلاق را فراتر از قانون رعایت کنند.ص۴۴و۴۵
۴.روشنفکران غیردینی قانون‌گذاری و محوریت اخلاق در مواضع اجتماعی عموم مردم مبتنی بر ارزش‌های دینی را نمی‌پذیرند و به دلیل پایمالی حقوق اقلیت مخالف دین، سکولاری را برای مدرنیته مناسب می‌دانند و دین را منحصر در لایه‌های خصوصی افراد می‌دانند؛ اما روشنفکر دینی با در نظر داشتن امکان تبدیل به اکثر شدن اقلیت و محفوظ بودن حقوق پایه از قبیل حیات، آزادی و ابراز عقیده، اصل امکان قانون‌گذاری و خط و مشی‌گذاری عمومی براساس ارزش‌های دینی را می‌پذیرد.(ص۴۴-۴۶)
تطبیق نظریه اسلام غایت‌مدار بر موارد مهم
آزادی عقیده و مذهب
نویسنده معتقد است آزادی عقیده و مذهب دارای حسن و مطلوبیت عقلی است.(ص۱۸۲) وی بدین باور است که هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند و هیچ مجازات دنیوی را بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نکرده اگرچه منکران را به عذاب اخروی وعده داده است: ۱.آیاتی که به بیان نفی اکراه و اجبار در دین می‌پردازند. مانند آیه ۲۵۶ بقره. او معتقد است رد اجبار در این آیه، مساوی پذیرش آزادی در امر دین است و لازمه‌اش آزادی در دو امر است: آزادی در ورود در دین و آزادی در خروج از آن. ۲.آیاتی که دال بر آزادی در انتخاب هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت است. مانند آیه ۲۹ کهف و ۴۱ زمر. ۳.آیاتی که وظیفه پیامبر را ابلاغ حق می‌داند نه اجبار حق و سلب آزادی. مانند آیات ۲۱ و ۲۲ سوره غاشیه و ۵۶ تا ۵۸ سوره فرقان. ۴.آیاتی که دال بر مذمت مجازات بر تغییر دین است. مانند آیه ۸۸ اعراف و ۲۶ سوره غافر. این آیات بیانگر این است که خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. ۵.آیاتی که بیانگر عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان است. مانند آیه ۱۸۸ و ۱۹۹ هود و ۶ کافرون. ۶.آیاتی که مجازات مرتد را صرفا در آخرت می‌دانند. مانند ۲۱۷ بقره و ۸۵-۹۰ آل‌عمران. ۷.آیاتی که منطق قرآن در دعوت مردم به دین را در شیوه‌های مسالمت آمیز می‌داند. مانند ۱۲۵ نحل. نتیجه اینست که گرچه قرآن صریحا دینی غیر از اسلام را نمی‌پذیرد اما مردم در انتخاب دین و عقیده آزاد هستند و مجازات دنیوی برای دین و عقیده باطل پیش‌بینی نشده است.(ص۲۰۵-۲۰۶)
حقوق مخالف سیاسی
نویسنده مدعی است مخالف سیاسی یا ناهی از منکر است یا محارب است یا باغی که در هر صورت حقوقی دارد.(ص۲۲۲) برخی از حقوق مخالف سیاسی امور ذیل است: ۱.حق آزادی بیان و اظهار نظر در راستای اصلاح برنامه‌های سیاسی حاکمان یا در راستای اصلاح ساختار سیاسی نظام و یا در راستای تغییر نظام سیاسی که این حق مستند به کلمات امیر المومنین ع در نامه ۵۳ و خطبه ۲۱۶ و ۳۴ است.(ص۲۶۶و۲۶۷) ۲.حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی همه افراد جامعه که مستند به آیات ۴۱ حج، ۲۵ حدید و آیات بیانگر امر به معروف و بیانگر لزوم سرپیچی از حاکمان فاسداست.(ص۲۶۷و۲۶۸) ۳.حق اطلاع از تصمیم‌های حاکمیت اعم از سیاسی فرهنگی، اقتصادی و غیره ۴.حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی.(ص۲۷۰) ۵.حق مصونیت جان و مال و آبرو و مصونیت از تعرض قضایی(ص۲۷۰و۲۷۱)
بغی و محاربه
به نظر نویسنده باغی کسی است که دارای امور ذیل است: ۱.بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند. ۲.دارای محلی خارج از دسترس حاکمیت هستند که نظام به سادگی نتواند به آنجا دست یابد. ۳.ضمن افراد متعدد و گروه و تشکیلات شکل می‌گیرد و مسلحانه علیه حاکمیت خروج میکند. ۴.بغی قیام علیه امام معصوم(ع) است لذا حکم بغی در زمان غیبت معصوم در کتب فقهی نیامده است و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است.(ص۲۲۹-۲۳۶) و همچنین کدیور محارب را کسی می‌داند که به قصد ترساندن مردم با بکارگیری سلاح آرامش آزادی و امنیت عمومی را سلب کند و به نظر می‌رسد عنوان سلاح موضوعیت ندارد بلکه اشاره به ابزار نیرو و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود به عبارت دیگر سلاح کنایه از ابزار اعمال زور و قدرت میباشد.که حتی بر آتش زدن خانه و کاشانه مردم منطبق میشود.(ص۲۴۶)این عناوین نامبرده از عناوین قصدیه میباشد و صدق احراز هرکدام از اینها متوقف است بر احراز قصد شخص.
با توجه به تعریف فوق فعالیت های سیاسی مسالمت آمیز، سخنرانی یا انتقاد کتبی و حتی قصد براندازی، قابل انطباق بر بغی و محاربه نیست مگر اینکه با سلاح دست به عملی زند.(ص۲۵۴) و یا حتی در صورت باغی بودن اموالشان به غارت نمی‌رود و از مالیت نمی‌افتد.کودکان و زنانشان به اسارت و کنیزی نمی‌روند. برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به عنوان حد شرعی صادر نمی‌شود. صرفا تشکیلات پاشیده میشود. این در حالی است که باغی نوعی مجرم سیاسی است اما محارب نه.(ص۲۲۹و۲۳۷)
حقوق زنان
نویسنده بر این باور است که ما در ادبیات دینی خود دو سیما از زن داریم. در یک سیما زن انسانی متفاوت اما همپای مرد است بدون اینکه فرودستی در این سیما نسبت به زن مشاهده شود. مانند آیه ۷۱توبه و ۳۵ احزاب که در بالاترین فرائض الهی مثل امر به معروف و روزه تبعیضی بین زن و مرد نیست. سیمای دیگر که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است. سیمایی شرعی و فقهی از زن دربردارد. برخی از احکام نوع دوم در حقوق مدنی جزایی و سیاسی زنان قابل رویت است.(ص۲۹۸_۲۹۹) نویسنده معتقد است این تبعیض‌ها در زمان نزول قرآن و عصر پیامبر(ص) دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راه حل های سایر مکاتب بوده است. اما اکنون با قرینه عقل می‌یابیم که این احکام از احکام متغیر است.(ص۳۰۵)
در ادامه نویسنده به بحث تبعیض‌های حقوق زنان در آخرت پرداخته است و مدعی است جنسیت دنیوی در حیات اخروی تأثیری ندارد و طبق آیاتی نظیر ۱۲۴ نساء ۴۰ غافر نعمت‌ها و عذاب‌های اخروی میان زنان و مردان مساوی است.(ص۳۱۷-۳۲۰) کدیور باتوجه به وعده‌های اخروی نظیر حورالعین و غلمان که قرآن تصریح به در خدمت مردان بودن دارد؛(ص۳۲۷) در پاسخ به شبهه تبعیض جنسی در سرای آخرت قائل است که با توجه به آیه ۵۷ یس و ۱۰۲ انبیا میشود قاعده‌ای کلی از قرآن بدست آورد که «در بهشت برای مومنان آنچه اراده شود و نفس بخواهد فراهم است.» این قاعده هم از ناحیه خواهنده یعنی نفس بهشتی (اعم از مرد و زن) و هم از ناحیه خواسته شده یعنی مطلوب بهشتی اطلاق دارد.(ص۳۲۳) لکن به خاطر شرایط عصر نزول، قرآن در مقام بیانِ نعمت‌ها به جزئیات و تفاصیل نعمت‌های مردان اکتفا کرده است و از نعمت‌های اختصاصی زنان سخنی به میان نیاورده است.(ص۳۳۶)
حقوق بشر و برده‌داری
کدیور برده‌داری را از جمله مواردی می‌داند که تلقی رایج از اسلام آن را قبول دارد و بر آن صحه می‌گذارد. نویسنده برای به بردگی کشیدن انسان‌ها در اسلام ۷ راه ذکر میکند که دال بر این است که هنوز بطور کلی بردگی برچیده و منسوخ نشده است از جمله آنها اسارت در جنگ، سرایت رقیت از طریق والدین، اقرار را می‌توان نام برد. علاوه بر این در اسلام برای بردگان نسبت به مالک و بالعکس حقوق و احکامی است که این مطلب خود نشانگر موافقت اسلام با سنت برده داری است. همچنین در اسلام سنتی بردگان نسبت به افراد آزاد تبعیض‌هایی در احکام شرعی و فرائض دارند.(ص۳۴۲-۳۵۲). قران نیز فی الجمله مساله برده داری را امضا کرده و انقسام ادمیان به آزاد و برده را پذیرفته است.(ص۳۶۸) این احکام اسلام در تناقض صریح با میثاق بین المللی حقوق بشر است. در این مورد اعلامیه حقوق بشر مصوب سال ۱۹۶۶ اذعان دارد که هیچکس را نمی‌توان در بردگی نگاه داشت . بردگی و خرید و فروش برده به هر نحوی از انحا ممنوع است. و همچنین ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر تمام افراد بشر را در هنگام تولد آزاد و از لحاظ حیثیت و حقوق برابر می‌داند. که خود در مخالفت صریح با حکم سرایت رقیب از طریق والدین است و دال بر عدم تساوی حقوقی آنها با افراد آزاد میباشد.(ص۳۵۶)
نویسنده باور دارد قرآن کریم هیچ یک از اسباب بردگی را امضا یا تایید نکرده است و اصولا از مبدا بردگی نفیا و اثباتا صحبتی نکرده است.(ص۳۶۴) و از طرف دیگر در چهار محور ذیل زوال برده داری را به رسمیت شناخته است: ۱.تشویق به عتق بلد ۱۱و۱۲ ۲.تشویق به مکاتبه نور۳۳ ۳.آزادی بردگان از طریق زکات توبه۶۰ و ۴.آزادی به عنوان خصال کفارات مائده ۸۹ نسا۹۲ و مجادله ۳. (ص۳۶۵) در نهایت با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده است طبیعی است که این حکم نیز به عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود. هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است.(ص۳۷۵)
حقوق غیرمسلمین
احکام شرعی غیر مسلمین در اسلام معاصر به دو قسم است: ۱.اصول و مبانی حقوق غیرمسلمین که ثابت و دائمی هستند. ۲.احکام مشروط و متغیری که بر اساس آن اصول و مبانی ثابت طراحی می‌شوند که در زمره سیاست‌های جامعه اسلامی بر رعایت منافع ملی و مصالح عمومی متوقفند برخی مسلمین از این نکته بدیهی غفلت کرده اند که پیامبر علاوه بر وظیفه ابلاغ احکام فرا زمانی و فرا مکانی و دائمی دین مکلف به سامان و تدبیر مسائل عصر خود نیز بوده است.با توجه به این اصول هیچ قالب از پیش تعیین شده‌ای برای همه زمان‌ها و مکان‌ها نیست و طبیعی است که شرایط مسلمین در تمام ازمنه و امکنه یکسان نمی‌باشد لذا مقرراتی از قبیل جزیه و کم و کیف آن و دیگر جزئیات قراردادها جزو احکام ثابت نیستند پس احکام اجتماعی اسلامی با شرایط سیاسی آن زمان مرتبط است.(ص ۳۸۲-۳۸۶)
نویسنده اصول و مبانی حقوق غیر مسلمانان را در امور ذیل خلاصه کرده است: ۱.اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیرمسلمین نیز است بنابر آیه ۷۰و ۷۱ ۲.اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است. به استناد آیه ۱۱۸. ۳.مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران آیه ۱۵. ۴.همزیستی مسالمت‌آمیز و احترام متقابل که قائل است مسلمانان موظفند با دیگران در صلح و آرامش باشند، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.آیه ۸ /۹. ۵.مبتنی بودن تمام روابط مسلمانان با غیرمسلمانان بر مبنای یکی از قراردادهای ذمه معاهده و استیمان است: که قراردادهایی بین مسلمانان و اهل کتاب یا کافران غیراهل کتاب است. و وفای به عهد از ضروریات اسلام است. ۶.اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت نیز بیانگر این است که مسلمانان باید همانگونه که غیرمسلمین برخورد کرده‌اند برخورد کنند بلکه مسلمانان باید از چارچوب عدالت فراتر نروند.
بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی
کدیور در ارائه دیدگاه اسلامی در مورد ممنوعیت تجسس و آزادی عمل، حوزه خصوصی هر فرد را تحقق دو ضابطه پیش رو یا یکی از این دو می‌داند: ۱.حوزه‌ای که فرد آن را از دیگران مخفی نگه می‌دارد. ۲.حوزه‌ای که فرد صلاحیت تصمیم‌گیری آن را منحصر به خود می‌داند. و حوزه عمومی نقطه مقابل این امر است.(ص۵۱-۵۲) با توجه به تسلط هر شخص بر شئون و سرنوشت خود (اصل عدم ولایت)، تجسس تصرف و تصمیم برای امور شخصی هر فرد بدون اجازه آن شخص مجاز نیست. همچنین با بررسی ادله دینی در میان مسلمین، پیامبر اسلام(ص) و امامان(ع) (صرفا نزد شیعیان) چه در حوزه عمومی و چه حوزه خصوصی لازم الاتباع هستند، اما غیر از اینان هیچ احدی حق تجسس و سلب آزادی عمل در حوزه خصوصی افراد، حتی حوزه تفتیش عقاید مردم را ندارد و فرد در حریم خصوصی خود تا جایی که به ضرر دیگری نباشد حتی حق معصیت نیز داراست.(ص۵۵-۶۰)
کدیور رابطه من-دیگری را توأم با اختیار و آزادی، و استفاده از زور و خشونت را ممنوع می‌داند. صرفا با اقناع دیگری باید او را به سمت مطلوب خود ببریم و لذا امر به معروف و نهی از منکر معنایی جز «وجوب ایجاد شرایط فرهنگی لازم برای امور نیک و ایجاد حداکثر موانع قانونی و فرهنگی برای ارتکاب امور شر» ندارد. بنابراین اسلام اقناعی مطلوب روشنفکران دینی است و تنها قانون عادلانه است که این آزادی را می‌تواند محدود کند قانونی که تک‌تک آحاد جامعه در وضع آن مشارکت داشته باشند.(ص۴۳)
۶.ارتداد. ادله اعدام مرتد به سه ددلیل از اعتبار لازم برخوردار نیست ۱۸۲ و صفحات ۲۰۳-۲۰۸