کاربر:Ma.sultanmoradi/صفحه تمرین

قلمرو مکانی و زمانی احکام فقهی

آیا ویژگی خاصی در حکم شرعی وجود دارد که به آن امکان غیرتاریخی بودن می‌دهد؟

هر حکمی در زمان، مکان و شرایط خاصی صادر شده و خطاب به افراد خاصی بوده است. آیا شناخت ویژگی‌های مخاطبان مباشر یک حکم، در تعمیم فرازمانی آن اثری دارد؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، باید تعمیم حکم را به پس از بررسی ویژگی‌هایی در مخاطب مباشر ـ که باعث صدور آن شده‌اند ـ واگذاریم تا بتوانیم هر شخص دیگری را که واجد آن شرایط است مأمور انجام آن بدانیم و دیگران را از دایره شمول آن خارج کنیم؛ اما پاسخ منفی به این پرسش ـ دست کم از این جهت ـ بررسی ...

ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که در حوزه فلسفهٔ فقه می‌گنجد.

تاریخمندی به این معنا است که آنچه در نصوص آمده در موقعیت ویژه تاریخی و جغرافیایی آمده و مخاطب این نصوص در شرایط معین و با معلومات مناسب آن عصر بوده و اگر بخواهیم این احکام را به زمانها و شرایط دیگر تسری دهیم باید به عوارض و پی‌آمدهای زمانی و مکانی آن توجه داشته باشیم. عیاضی برای این نظر چنین استدلال می‌کند که نصوص دینی کلمات و مفاهیم مطلق نیستند که بتوانیم از آنها در هر جایی استفاده کنیم، بلکه نشانه‌هایی هستند که ما را به اموری دلالت می‌کنند که در پوششی از تاریخ و فرهنگ قرار گرفته است.

تاریخمندی نصوص مبتنی بر مبانی‌ای که گرچه پذیرششان ضرورتاً منجر به تاریخمندانگاری نخواهد شد؛ اما شرط لازم تاریخمندی هستند. یکم، حادث بودن قرآن. مناقشه میان اشاعره، معتزله، امامیه، آغازگر این مسئله بوده است که آیا وجود واژگان در ظرف زمانی و مکانی منافاتی با وحیانی و االهی بودن آن‌ها دارد یا خیر. دوم اینکه، نصوص از آن جهت که با بشر سخن می‌گویند بشری‌اند، هرچند منشأ آنها را الهی بدانیم. متن قرآن نیز اینکه قرآن از زبان فردی همانند مخاطبانش و به زبانی شبه ایشان نازل شده است. سوم، اینکه دلالت زبانی واژگان نیز تا حدود زیادی بسته مائل فرهنگی افرادی است که مخاطب نخست آن بوده‌اند. به تعبیر ایازی، اصل عدم نقل در جایی قابل استفاده است که علم به اصل تغییر در ظهور و وضع نداشته باشیم؛ اما اگر بدانیم چنین تحولاتی رخ داده است دیگر بنای عقلا منعقد نشده است. البته این باعث نمی‌شود تا ایازی بپذیرد که قرآن بازتاب فرهنگ زمانه خود یا اثر پذیرفته از فرهنگ آن باشد.

وجود شواهدی که نشان می‌دهد احکام ناظر به شرایط جزیرةالعرب صادر شده‌اند و جزو احکام تأسیسی اسلام محسوب نمی‌شوند، همچون حرمت تغییر ماه‌های حرام مسئلهٔ حرمت ظهار، ایلا، قربانی کردن فرزندان نزد بتها، زنده به گور کردن دختران، برده داری. همچنین، نحوه‌هایی از تاریخمندی نص دینی مقبول همه مسلمانان است. برای مثال، سوره‌های مکی قرآن و سوره‌های مدنی آن در محتوای آیات، واژگان و حتی طول آیات و سوره‌ها با هم تفاوت روشنی دارند. وجود آیات ناسخ و منسوخ نیز مثال دیگری برای این مسئله است. این مسئله دست کم ثابت می‌کند که احکام آیات منسوخ تابع شرایط خاصی هستند که تغییرشان منجر به تغییر حکم خواهد شد.

در سطح فرهنگی

ابوزید معتقد است، وحی اساساً ارتباطی طرفینی است که متضمن نوعی از «اعلام پیام مخفیانه و سری» است. این کنش ارتباطی میانِ دو طرفی است که به مرتبه وجودی یکسانی تعلق ندارند. این مفهوم یعنی ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودی، در فرهنگ عربی پیش از اسلام مفهومی شناخته شده بود. از نظر ابوزید ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت‏» و «جن» در آنچه او «عقل عربی» می‌نامد، و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگی پدیده وحی دینی را تشکیل می‌دهد و از نظرگاه فرهنگی فهم وحی بدون آنها امری محال خواهد بود. از نظر او نمی‌توان پذیرفت یک عرب بتواند پذیرای اندیشه نزول فرشته‌ای از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن‌که بپذیریم اساس چنین مفهومی از پیش در عقل و تفکر وی ریشه داشته است. به عقیدهٔ ایازی، از آنجه که زبان امری اجتماعی است و مفاهیم از آثار و عوارض بشری برخورداند، کسی که منکر تاریخمندی مفاهیم دین می‌شود در حقیقت دلالت‌های خاص نصوص را از بین می‌برد و بر مفاهیم، نشانه‌هایی افزون بر آنچه هست حمل می‌کند. در مقابل، مخالفان استدلال ابوزید اساساً اينكه عناصر باطل فرهنگ جاهلي در قرآن بازتاب يافته‌ باشند، با حكمت خداوند منافات دارد. ایشان ارتباط قرآن با فرهنگ زمانه خود انفعالی نمی‌دانند. قرآن عناصر عاقلانه و عادلانه فرهنگ عصر خود را تأیید کرد؛ اما با عناصر خالف مبارزه کرد و آنها را باطل شمرد. پس قرآن از فرهنگ زمانه خود تأثیر نگرفت، بلکه بر آن اثر گذاشت. پس بنا بر هدف رسالت، هماهنگی موضوع تعاليم قرآني با شرايط اجتماعي و سياسي عصر نزول براي أثرگذاری بر آنهاست؛ ازاين‌رو به معنای أثرپذيری قرآن از آن شرايط نيست.

در سطح دلالت زبانی

نخستین صورت ارتباط خدا با انسان «وحی‏» در معنای «الهام‏» است (مانند وحی به مادر موسی، وحی به زنبور) که وجهی غیرزبانی و غیر آوایی دارد و کس دیگری آن را در نمی‌یابد. دومین صورت آن سخن گفتن از پس حجاب است، (مانند تکلم خداوند با موسی که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت).سومین صورت وحی، دریافت وحی از فرشته به گونه‌ای غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده وحی می‌کند و این همان صورتی است که قرآن بر طبق آن القا یا تنزیل شد. حال اگر بپذیریم که در وحی در صورت سوم خود، به هر نحوی وابسته به نظام واژگانی ـ در اینجا واژگان زبان عربی ـ است، بهره‌مندی فرشتگان از نظام زبانی را مفروض گرفته‌ایم و نیز مفروض می‌دارد که نظام زبانی آنها، زبان عربی است. اما اگر بگوییم که الهام از سطح الهی به فرشتگان وضعیتی غیرزبانی دارد و از فرشته پیامبر به صورت زبانی منتقل می‌شود با تصور قرآن از خودش مخالت کرده‌ایم؛ زیرا قرآن متن خود را «قول‏» و «قرآن‏» که مشتق از قرائت است می‌نامد و خود را پیامی زبانی می‌شمارد که از هر گونه تصرف یا تحریف منطوقش به دور است. مخالفان بر اساس شواهد قرآنی معتقدند که قرآن با وجودی عاری از الفاظ و معانی در لوح محفوظ نیز وجود دارد و دلایل ابوزید فقط می‌توانند در وجود تفصیلی قرآن (در قالب الفاظ) در لوح محفوظ را تضعیف کند؛ اما نمی‌توانند وجود اجمالی قرآن در لوح محفوظ رد کنند.

در سطح خطاب

فرهنگ عربی پیش از اسلام را می‌توان فرهنگی دانست که ساختار تمام متون آن پیش از آن که استوار بر متکلم باشد مبتنی بر مخاطب است. تعلق داشتن قرآن به این فرهنگ موجب شد که، از این جهت نصی خطابی شود. «مردم‏» هدف و غایت وحی‌اند و نص قرآنی به مثابه خطاب لاجرم دربر دارنده دال‌هایی است که بر خدا، محمد و ناس دلالت می‌کند. بر این پایه، دلالت نص قرآنی یکسره تنها از راه نظام زبانی ویژه مخاطبان صورت می‌پذیرد.