کاربر:Ma.sultanmoradi/صفحه تمرین: تفاوت میان نسخه‌ها

→ تفاوت با ویرایش قدیمی‌تر تفاوت با ویرایش جدیدتر ←

دیداریویکی‌متن

@@ خط ۶۴: / خط ۶۴: @@
 مشهور اصولیان قائل به انحلال خطابات شرعی‌اند و خطاب شرعی به تعداد افراد مکلفان منحلّ می‌شود. در مقابل [[سید روح الله خمینی]] خطابات شرعی را از جنس قوانین عرفی و بشری می‌داند و لوازم خطاب شرعی، لوازم تقنین عرفی است. به تعبیر [[سید مصطفی خمینی]] این خطاب «یگانهٔ متکثر» است. متعلق خطاب عنوان یگانهٔ مردم یا مؤمنان است و به خطاب‌های شخصی منحل نمی‌شود. ‌در خطابات قانونی لازم نیست که همه افراد واجد شرایط عمومی خطاب باشند، بلکه اگر عده‌ای از مردم واجد شرایط خطاب باشند، برای تحقق اراده تشریعی که متعلق به عنوان ام کلی است کفایت می‌کند و بدین‌سان همه مخاطبان -اعم از واجد یا فاقد شرایط- مورد تکلیف واقع می‌شوند. (مصطفی خمینی، تحریرات في الاصول، ج ۳، ص ۴۵۱-۴۵۲)
+=فقه و عقل=
+یکی‌ از مسائل‌ مهم‌ در هر علم توجه‌ به‌ منابع‌ و روشهای رسیدن به آن منابع است‌. در علم‌ فقه‌ نیز به‌ نوبه خود این‌ مسئله‌ با عنوان‌ «منابع‌ فقه» همیشه‌ مورد بحث‌ بوده‌ است، چرا که‌ گزینش‌ منابع‌ تأثیر به‌سزایی‌ در نحوه اجتهاد و استنباط‌ فقیه‌ دارد. نظر معروف‌ شیعه‌ این‌ است‌ که‌ منابع‌ استخراج‌ احکام، چهار چیز است: قرآن، سنت، اجماع‌ و عقل. در کنار این‌ نظر با این‌ تعبیر، تعابیر دیگری‌ هم‌ وجود دارد که‌ با نظریه‌ مشهور شیعه‌ یا در اصل‌ نظر یا در تعبیر تفاوت‌ دارد.
+==عقل و تفسیر نصوص==
+پرسش اساسی در اینجا این است که آیا عقل میتواند خود را واسطه نص دینی و حکم شرعی قرار دهد یا خیر. از نظر تفسیرگرایان، عدم انطباق حقایق ذهنی مجتهد (یعنی صورت‌های علمی موجود در ذهن او) با مدلول ظاهری نص، تصرف عقلی در مدلول نص را ضروری می‌کند. برای مثال، اگر بپذیریم معنای واژۀ «ناس» شامل مصادیق انسان در تمامی شرایط و سنین است، ظاهر آیه «یا ایها الناس اعبدوا ربکم» دلالت بر وجوب عبادت برای همه انسان‌ها دارد؛ اما فقیه در تطبیق آیه با حقایق ذهنی‌اش آن را به گروه سنی خاصی و تحت شرایطی خاص تخصیص می‌دهد.<ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۹.</ref> رویکرد جریان اصلی فقه شیعی خود را رویکردی «غیر تفسیرگرا» یا متمرکز بر کشف دلالت ظاهری متن می‌داند، چرا که قائل است در معنای متون دینی اسلام ـ به خلاف متون مسیحی ـ هیچ گونه رمزگونگی وجود ندارد تا نیاز به دانش‌های تفسیری خاصی همچون هرمنوتیک داشته باشد. این گروه نشانه‌هایی که به چندبطنی بودن قرآن و مخالفت با تفاسیر قشری و ظاهری از الفاظ دینی می‌شود را نیز مشیر به حوزه ادراک مخاطب می‌دانند نه معنای اصلی متن. اصولیان شیعه، اساساً به دنبال «مدلول الفاظ » هستند نه «اراده متکلم»، در حالی که جریان هرمنوتیک به دنبال تفسیر کلام برای رسیدن به مراد گوینده است. اصولیان راه رسیدن به «باطن» کلام را تشخیص «ظاهر» آن می‌دانند. <ref>طاهری، بررسی انتقادی رابطه اصول فقه اسلامی و هرمنوتیک، ص ۱۲۰.</ref>رویکرد مقابل، رویکرد صحیح فقه را «تفسیرگرا» و «اراده‌گرا» می‌داند؛ چرا که هدف تمرکز فقها بر الفاظ قرآن و روایات، کشف اراده شارع است.<ref>سیمایی صراف و دیگران، «هدف و منبع رویکرد تفسیری فقه اسلامی در قیاس با تفسیر کارکردگرا»، ص ۶۰. </ref> استدلال به نفع این دیدگاه چنین خواهد بود که عدم دخالت اراده گوینده در مرحله «دلالت تصوری» کلام است، یعنی وجود «وضع» و «علم مخاطب به وضع» برای دلالت آن کافی است؛ اما در مرحله «دلالت تصدیقی» یعنی جایی که ادعا می‌کنیم کلام بر «اراده استعمال و تفهیم» دلالت دارد، تقدم اراده گوینده بر دلالت امری مسلم و بدیهی است.<ref> آهنگران، فرایند دلالت لفظی در اصول فقه، ص ۱۴.</ref> در حالی که از نظر قائلین به اراده‌گرایی فقه، ورود مباحثی همچون «اصالت الحقیقة»، «اصالت العموم»، «اصالت الاطلاق» به اصول فقه برای تفسیر اراده شارع صورت گرفته است، طرفداران «مدلول‌گرایی» بر این باورند که این موارد مربوط شک فقیه در «مدلول» کلام و برای تشخیص مدلول از اصولی است که عرف و بنای عقلا در کاربرد واژگان استفاده می‌کنند. <ref>طاهری، بررسی انتقادی رابطه اصول فقه اسلامی و هرمنوتیک، ، ص ۱۲۷.</ref> تفسیرگرایان از این جهت که رویکرد فقهی به متن، مشروعیت قانون را وابسته به اقتدار مشروع مقنّن می‌داند و بنا بر این هدف تفسیر را کشف انتظارات شارع به هنگام وضع می‌داند با پوزیتویسم حقوقی شباهت دارد. <ref>سیمایی صراف و دیگران، «هدف و منبع رویکرد تفسیری فقه اسلامی در قیاس با تفسیر کارکردگرا»، ص ۶۰. </ref>
+== عقلگرایی در روش==
+به طور تاریخی، در فقه شیعی دو ریکرد بنیادین به روش شناخت حکم شرعی وجود دارد.
+عقل‌گرایان روش رسیدن به حکم شرعی یا تکلیف شرعی را نوعی فعالیت علمی (اجتهاد) می‌دانند؛ بنابراین ـ ذیل دانش یا صناعتی به نام اصول فقه ـ دست به تدوین اصولی زده‌اند که امکان قرار گرفتن در طریق کشف حکم شرعی یا وظیفه عملی مکلفان را دارد. اصول عقلی، در ابتدا این حکم کلی که ظاهر نصوص حجیت دارند را ثابت می‌کنند و در ادامه به مباحثی عقلی درباره راه‌های کشف مدلول واژگان (یا مراد گوینده) از ظاهر آنها می‌پردازند. مسئله دیگرِ اصول، بررسی عقلی منابعی است که از نظر شارع حجت به حساب می‌آیند، حال چه دلایل اجتهادی حکم شرعی واقعی مکلف را مشخص می‌کنند، چه دلایل فقاهتی که فقط ثابت می‌کنند که وظیفه عملی مکلف چست. در نهایت نیز، پرسش اصولیان این است که اگر دو منبع استنباط با یکدیگر تنافی داشتند و مرجّح شرعی وجود نداشت چه باید کرد.
+در مقابل، روش اخباری رابطه اجتهاد و تقلید را صحیح نمی‌دانند وظیفه فردی مکلفان را رجوع به روایات می‌دند. اخباریان عموماً به وثاقت همه روایات ذکر شده در کتاب‌های حدیثی باور دارند و استفاده از روش‌های اصولیان برای اثبات قطعی‌الصدور بودن را بی‌مورد می‌دانند. نقل‌گرایی اخباریان ایشان را مجاب می‌کند تا منبع اصلی احکام را منحصر در روایات بدانند و گذشته از بی‌اعتباری دلایل عقلی، ظواهر قرآن را نیز فقط با تایید خاص روایات معتبر بشمارند. بر همین مبنا، اخباریان به خلاف اصولیان اصل را بر احتیاط می‌دانند و در موارد شک (به ویژه شبهات تحریمیه) حکم به برائت نمی‌دهند. <ref>موسوی، ویژگی‌های روش استنباط و پژوهش در دانش فقه امامیه و بررسی اختلاف روش اخباری با روش اصولی؛ تقریر دروس خارج فقه آیت‌الله سید محمود هاشمی شاهرودی، ص ۲۴۵.</ref>
+اخباریان عموماً فعالیت اجتهادی را میراث اهل سنت می‌دانند و قائل به استغنای فقه شیعی از اصول به دلیل فراوانی روایات فقهی‌اش هستند. التقاطی بودن اصول، ابتنای آن بر مبانی روشی اهل سنت و تعارض‌های فراوان با نظام ولایی تشیع نیز از دیگر انتقادات اخباریان است. <ref>شفیعی، اصول فقه رویکردها و روش‌ها، ص ۱۱۶.</ref> اصولیان با رد این ادعاها معتقدند اصولِ این علم از ادبیات فقهی شیعه نشأت گرفته و ریشه بسیاری از این اصول به اصحاب درجه اول امام صادق و امام باقر (ع) برمی‌گردد<ref>شفیعی، اصول فقه رویکردها و روش‌ها، ص ۱۱۷- ۱۱۸.</ref>
+از نظر جریان اصلی اصولیان دلایلی که حکم شرعی را مشخص می‌کنند، به دو دسته [[دلایل اجتهادی]] (دلایل مبتنی بر قرآن و سنت) و [[دلایل فقاهتی]] (اصول عملیه) تقسیم می‌شوند. دلایل اجتهادی حکم شرعی واقعی مکلف را مشخص می‌کنند و دلایل فقاهتی فقط ثابت می‌کنند که وظیفه عملی مکلف چست. از نظر ایشان عقل حکم شرعی نمی‌دهد و بنا بر این «منبع» فقه نیست. اما گروه دیگری از ایشان دستاوردهای عقل (به ویژه عقل عملی) را شایسته قرارگرفتن در جایگاه مستند کبرای قضایای شرعی می‌دانند. اصولیان تلاش کرده‌اند برای تعدی از نص شرعی و تمسک به عقل روش‌هایی ظابطه‌مند بیابند که یا حجیت خود را از روایات می‌گیرند (قیاس منصوص‌العلة، قیاس مستنبط العلة و قیاس اولویت) و یا به طور یقینی ما را به حکم شرعی می‌رسانند (تنقیح مناط، الغای خصوصیت، مذاق شریعت و مذاق مستند به فقه، استنباط ملاک از استقراء و عموم منزلت / بدلیت / مشابهت).<ref>ضیائی‌فر، ضوابط تعدی از مورد نص، ص ۵۹- ۷۱.</ref><ref>سیمایی‌ صراف، علت و راههای کشف آن در استدلال قیاسی، ص ۴۴-۵۴.</ref>
+علاوه بر این، فلسفه فقه، برخی مسائل اصول فقه را از جهت تأثیر بر روش پژوهش فقهی دارند. برای مثال، اصول فقه از دلالت «صیغه امر» یا «صیغه نهی» می‌پرسد و می‌تواند بحث کند که آیا رجوع عمومی به عرف، یا تحقیق بر اساس روش‌های علمی (همچون شاخه‌های مختلف زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معنا‌شناسی و...) نشان‌دهنده حقیقت مدلول آن (یا اراده شارع) هست یا خیر. اما پرسش فلسف فقه این ا خواهد بود که چه ارتباطی میان نتایج روش تحقیق مذکور و روش استنباط احکام وجود دارد که باعث شده علم فقه آن را بپذیرد یا رد کند؟ آیا ممکن است در حالی که بر اساس یکی از روش‌های مذکور به یقین علمی دربارۀ مدلول واژگان دخیل در استنباط حکم فقهی رسیده‌ایم، با استدلالی نشان داد که علمی دیگر (در اینجا فقه) مجاز است تا از این نتایج در احکام خود بهره نبرد؟ موضوع دیگر این است که کنش‌های بشری (در فقه: افعال معصومان) چه ویژگی‌ای دارند که مانند واژگان توان قرار گرفتن در جایگاه مستند حکم فقهی را دارند. <ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۳.</ref>
+==حجیت احکام عقل عملی==
+[[محمدحسین غروی اصفهانی]] قائل به تفصیل است. از نظر او در احکام عقلائی با منشا مصلحت عمومی باشد ملازمه وجود دارد. چون شارع مصالح عمومى را رعایت مى‏‌کند. در احکام عقلیی که برخاسته از اخلاق فاضله‌‏ هستند نیز ملازمه دارند زیرا مبناشان (ملکات فاضله) باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما احکام عقلی ناشی از انفعالات طبیعى، مثل ترحم یا شفقت دلیلى وجود ندارد که شارع نیز با عقلا در آنها مشترک باشد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش هیچ تلازمی بین حکم برآمده از شفقت انسانی و حکم شرعی وجود ندارد. اما بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‏دهد، تحت قاعده معینى درج نمى‏گردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومى باشد که حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراین براى عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهى به این مناطات و ملاکات نیست. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحت‏ِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد. (لاریجانی)
+به اذعان پژوهشگران، مفهوم عقل در آثار فقهی و اصولی به شکل وسیعی دچار اضطراب، عدم یک‌دستی و ابهام است است.<ref>نیکوئی و سمایی‌صراف، «بازخوانیِ مستقلات عقلی در پرتو روش استدلالی رالز: راهی در جهت بسط عقل خودبنیاد در فقه و اصول مقاله»، ص ۱۰۳.</ref> <ref>بسیاری از بحث‌های فقهی و اصولی دربارۀ عقل با اشاره به روایاتی آغاز می‌شود که یا به غایت دینی و اخلاقی عقل اشاره دارند: عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا اَلْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ اَلرَّحْمَنُ وَ اُكْتُسِبَ بِهِ اَلْجِنَانُ.(کلینی، الکافی، ج۱، ص ۱۱)</ref>
+«حکم یقینی عقلی» (بدون استناد به قرآن و سنت)<ref>صدر، بحوث فی علم‌الاصول، ج ۴، ص ۱۱۹.</ref> «مجموعه یافته‌های نظری بشر» (جمع میان معنای عقل و معقول)<ref>عدة الاصول، ج‏۱، ص‏۲۳: «والعقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان عاقلا.». </ref> و «قوه کشف حکم»<ref>نیازمند منبع </ref> از جمله تعاریف فقها از عقل است. در عمل، منازعات علمی فقیهان نشان می‌دهد که بحث از منبع بودن عقل، به حجیّت احکام مستقل قوه عقل نظری و قوه عقل عملی برای فقه اشاره دارد. عقل بر اساس مدرَکات به دو نوع عقل نظرى و عقل عملى تقسیم شده است.<ref>مشهور اصولیان عقل نظرى را قوه اى مى دانند که به وسیله آن امورى که صلاحیت دانسته شدن را دارند، درک مى شود؛ یعنى علم به امورى که واقعیت خارجى دارند. اما عقل عملى، عقلى است که با آن، امورى که صلاحیت عمل دارند شناخته مى شوند؛ یعنى چنین عقلى حکمى مى کند به اینکه فعلى شایسته عمل است یا خیر (بدرى، ۱۴۲۸ق، ص ۱۹۵؛ هلال، ۱۴۲۴ق، ص ۲۰۸؛ مظفر، ۱۴۳۰ق، ج ۳، ص ۱۳۳).</ref>
+اختلاف عقل‌گرایی و ناعقل‌گرایی در «منبع» با همین اختلاف در بحث روش ارتباط وثیق دارد. درباره منبع، بحث بر سر اعتبار یا عدم اعتبار احکام مستقل عقل عملی ([[مستقلات عقلیه]]) در قرار گرفتن به عنوان مبادی تصدیقی فقه (کبرای قضایای فقهی یا مبنای آن‌ها) و همچنین تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد است. این مباحثه، ذیل بحثی با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع» (به طور خلاصه [[قانون ملازمه]]) مطرح بوده است. از نظر فقیهان عقل‌گرا، حکم شرعی تابع مصالح و مفاسد است؛ زیرا حکم شرعی به مثابه فعل اختیاری خداوند ضرورتاً تابع غرض صالح است، ترجیح بلا مرجح در فعل اختیاری خدا پذیرفته نیست، عقل کاشف از حکم شرع است و بدون توجه به مصلحت احکام امکان کشف حکم در مسائل جدید وجود ندارد.<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵. از: محقق اصفهانی، نهایة، ج۲ ،صص۳۲۷ــ ۳۲۸ ،۴۶۸ و ۶۴۲  </ref>
+مخالفان عقل‌گرایی<ref>اخباریانی همچون [[محمدامین استرآبادی]]، [[سید نعمت‌الله جزایری]]، [[یوسف بحرانی]]و برخی اصولیان همچون غروی اصفهانی، مرتضی انصاری، [[عبدالله فاضل تونی]]، [[سید ابوالقاسم خویی]]) منبع بودن آن را نمی‌پذیرند.</ref>
+<ref>
+«و نعلم على جهة الجملة أنّ كلّ شي‌ء أوجب علينا في الشّرع فلا بدّ فيه من وجه وجوب، و كلّ شي‌ء حرّم فلا بدّ فيه من وجه قبح، و إن كنّا لا نعلم جهات الوجوب و القبح على سبيل التّفصيل، و لا نجعل الأمر و النّهى مؤثّرين في تلك الجهات، بل يدلاّن عليها» (سید مرتضی، الذريعة، ج ۱ ،ص ۴۳۵ ، فصل فی أنه لا يجوز نسخ الشیء).
+«أنّ مصالح الأحكام الشّرعيّة المولويّة الّتي هي ملاكات تلك الأحكام و مناطاتها لا تندرج تحت ضابط و لا تجب أن تكون هي بعينها المصالح العموميّة المبنى عليها حفظ النّظام و إبقاء النّوع و عليه فلا سبيل للعقل بما هو إليها.» (غروی اصفهانی، نهايةالدراية، ج ۲ ،ص ۳۲۴).</ref>
+ایشان پیروی افعال خداوند از اغراض را ادعایی مجادله‌انگیز و خلاف عقیده فیلسوفان مسلمان<ref>سهروردی، حکمة الاشراق، ص 136.</ref> <ref>ملاصدارا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 366.</ref>می‌دانند؛ چراکه تبعیت حکم خدا از مصلحت به معنای برتری داشتن هویتی به نام خیر اعلی بر خداوند است. پس صحیح آن است که بگوییم چون خداوند حکیم است ما خیر بودن نتایج را از افعال او استنباط می‌کنیم نه آن که عمل او تابع خیر باشد. علاوه بر این، آیات تحریم طیبات<ref>فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» (نساء: ۱۶۰)</ref>، منع صید در روز شنبه در حلیت آن در روزهای دیگر هفته<ref>يَا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ آمِنُوا بِمَا نَزَّلْنَا مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهًا فَنَرُدَّهَا عَلَىٰ أَدْبَارِهَا أَوْ نَلْعَنَهُمْ كَمَا لَعَنَّا أَصْحَابَ السَّبْتِ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا» (نساء: ۴۷)</ref>، تحریم خمر را با وجود مفعت آن<ref>«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا» (بقره: ۲۱۹)</ref>و یا مسائلی مثل نسخ حلال‌ها و حرام‌های ادیان پیشین و روایاتی که تصریح بر عدم دسترسی عقل به ملاکات شرعی دارند موانعی جدی برابر رای به تبعیت احکام از مصالح هستند. دلیل دوم باید ثابت کند که رجحان احکام به مصلحت و مفسده است و نه چیزی مثل نفسِ اراده شارع. دلیل سوم با رد تلازم حکم شرع و حکم عقل نقض می‌شود. علاوه بر این، مخالفان استدلال می‌کنند که حکم عقلی خطاپذیری بیشتری در مقایسه با احکام نقلی دارد<ref>«الإنصاف أن الركون إلى العقل فيما يتعلق بإدراك مناطات الأحكام لينتقل منها إلى إدراك نفس الأحكام موجب للوقوع في الخطإ كثيرا في نفس الأمر و إن لم يحتمل ذلك عند المدرك كما يدل عليه الأخبار الكثيرة الواردة بمضمون أن دين الله لا يصاب بالعقول» (مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج ۱، صفحه ۲۱).</ref> پس ملاک احکام توقیفی و اعتباری فقه خارج از گسترۀ عقل و در حوزۀ علم الهی است<ref>منابع ذکر شود</ref>
+در مقابل، موافقان عقل‌گرایی علاوه بر رد دلالت مستندات نقلی مخالفان، منکر استدلال عقلی ایشان هستند. برخی چنین استدلال کرده‌اند که خطاپذیری احکام عقلی امری اثبات شده‌نیست. علاوه بر این اگر احکام عقل را نا معتبر بربشمریم، بایستی دربارۀ اعتبار احکام مستقل عقلی که بنیان اصول اعتقادی دین نیز بر آنها استوار است نیز تجدید نظر کنیم. همچنین، ادعای خارج بودن ملاک احکام از دایره قوای عقلی نیز دچار اشکال است.<ref>علیدوست، فقه و عقل، ص ۳۶ و ۳۷. </ref> می‌توان پاسخ ایشان را چنین صورت‌بندی کرد که منکران رابطۀ ضروری حکم عقل و شرع، میان ضرورت منطقی و احتمال عملی آن خلط کرده‌اند. در واقع اینکه احتمال عملی رسیدن به ملاک احکام کم است به هیچ وجه نافی این نیست که اگر عقل بنا بر ملاک‌های ضروری‌اش به چیزی حکم کرد، اعتبار شرعی ندارد.
+غروی اصفهانی قائل به تفصیل است. او برای ملازمه عقل و شرع سه معنا بیان می‌کند که در کلمات اصولیان کمتر از هم تفکیک گردیده است.<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵</ref> اولین معنای ملازمه، ملازمه بین حسن و قبح عقلی با احکام شرعی است. وجود چنین ملازمه‌ای به این معنی که هر گاه عقل بدون استناد به مبادی منبعث از قرآن یا سنت، حسن یا قبح عملی را حکم نمود، حکم شرع نیز بر این است که فاعل آن عمل مستحق ثواب و یا عقاب است. گاهی مراد از آن ملازمه بین باید و نبایدهای عقلی بـا احکام شرعی است<ref>توضیح</ref> و گاهی ملازمه بین درک مصالح و مفاسد عقلی با احکام شرعی مورد نظر است. در صورت اول و دوم، بحث در ارتباط با احکام عقل عملی است و وجه سوم، با احکام عقل نظری مرتبط است؛ زیرا درک حسن و قبح و حکم باید و نباید در اختیار عقل عملی و درک مصالح و مفاسد از شئون عقل نظری است و ایـن سه وجه <ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ۱۱۵. از: محقق اصفهانی، نهایة، ج۲ ،صص ۳۲۷ــ ۳۲۸ ،۴۶۸ و ۶۴۲</ref>
+[[محمدحسین غروی اصفهانی]] قائل به تفصیل است. از نظر او در احکام عقلائی با منشا مصلحت عمومی باشد ملازمه وجود دارد. چون شارع مصالح عمومى را رعایت مى‏‌کند. در احکام عقلیی که برخاسته از اخلاق فاضله‌‏ هستند نیز ملازمه دارند زیرا مبناشان (ملکات فاضله) باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما احکام عقلی ناشی از انفعالات طبیعى، مثل ترحم یا شفقت دلیلى وجود ندارد که شارع نیز با عقلا در آنها مشترک باشد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش هیچ تلازمی بین حکم برآمده از شفقت انسانی و حکم شرعی وجود ندارد. اما بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‏دهد، تحت قاعده معینى درج نمى‏گردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومى باشد که حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراین براى عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهى به این مناطات و ملاکات نیست. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحت‏ِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد. (لاریجانی)
+[[محمدحسین غروی اصفهانی]] میان ملازمه شرعیِ حکم عقلی نظری و حکم عقل عملی تفاوت گذاشته است. از نظر او بین «احکام عقل عملی مبتنی بر مصلحت عمومی یا اخلاق فاضله‌» و حکم شرعی ملازمه وجود دارد؛ چرا که شارع مصالح عمومى را رعایت مى‏‌کند و ملکات فاضله نیز باعث انبعاث حکم شرعی می‌شود. اما دلیلی بر ملازمه احکام عقل عملیِ ناشی از انفعالات طبیعى (مثل ترحم یا شفقت) با حکم شرع وجود ندارد. مثلا احکام شرعی حدود یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش با شفقت و ترحم انسانی تلازمی ندارد. از دیگر سو، بین حکم عقل نظرى با حکم شرعى مولوى ملازمه‌ای نیست. مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‌‏دهند، قاعده معینى ندارند و حتی لازم نیست که مطابق با مصالح عمومى (حفظ نظام و ابقاى نوع) باشند. بنابراین عقل راهى به این  ملاکها ندارد. حتی اگر عقل به اقتضاى تامِ مصلحت‏ِ عملی خاص پی برد نیز نمی‌توان به وجوب آن حکم داد؛ زیرا ممکن است مصلحت یا مفسده در خود امر شارع باشد و مانع از چنین ایجابى گردد.<ref>لاریجانی، دیدگاه شیخ محمدحسین اصفهانی درباره قاعده حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه، https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/74499/1)</ref>
+همان گونه كه در كلام علّامه طباطبائى و ساير اصوليان بررسى شد (و ظاهرا اختلافى نيست)، عقل نظرى هر انسان مدرك واقعيات خارجى است. از سوى ديگر، آنچه در مسئله حجّيت عقل ارزش دارد مدركات ابتدايى عقل نظرى است كه به خودى خود و بدون كمك گرفتن از منابع كتاب و سنت شرع اخذ كند كه پس از آن بتوان با تمسك به قاعده ملازمه احكام شرع و عقل از آنها احكام شرعى را ثابت نمود. اين در حالى است كه ما مى دانيم احكام شرع از قبيل مدركات بديهى نيست كه بتواند مورد درك عقل نظرى واقع شده و به آن اطمينان نمود. به همين علت است كه همه دانشمندان شأنيتى براى عقل نظرى در صغراى احكام عقلى (به ويژه مستقلات عقليه) قايل نيستند. مرحوم مظفر از اصوليانى است كه اين مطلب را روشن ساخته و مى گويد: ادراك احكام شرع براى عقل نظرى ابتدا ممكن نيست و سرّ اين مطلب واضح است؛ زيرا احكام خداوند توقيفى هستند كه تنها راه علم به آنها شنيدن از مبلغان احكام است كه از جانب خداوند منصوب شده اند؛ چراكه احكام خداوند از قضاياى اوليه بديهى نيست كه با حواس ظاهرى و باطنى حاصل شود. همچنين آنها را با حدس و تجربه نيز نمى توان يافت؛ بنابراين، تنها راه آن آگاهى يافتن از طريق مبلغان است... (مظفر، 1430ق، ج 3، ص 34).
+اين مسئله تقريبا مورد اتفاق همگان است و نزاع كسانى كه عقل را داراى حجت مى دانند با ديگران نيز بر سر چنين چيزى نيست. علّامه نيز به اين مسئله چندين بار در بحث هاى مختلف آيات اشاره دارند. ايشان مى فرمايند: به هيچ وجه نمى شود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه خداوند براى معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد؛ براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد. تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده است... (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 622).
+واژۀ عقل در توصیف‌هایی همچون «کاشف حکم الهی» ممکن است به هردو قوه نظری و عملی اشاره داشته باشد؛ اما در عبارت «کاشف ملاک فقهی» <ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۱. </ref> کاشف «الزامات و استلزامات»<ref>عرب‌صالحی، کارکردهای عقل عملی در فقه، ص ???  </ref> به معنای عقل نظری است.
+«عقل» مفهومی ابزاری دارد و اشاره به آن به مثابه منبع بایستی حمل بر معنایی مجازی شود.
+بر اساس معانی لغوی مصلحت و مفسده (خوب در برابر بد، مفید در برابر مضر، پسندیده در برابر ناپسند)
+علاوه بر مباحث گذشته، ایضاح مفهومی پیشرفت، رکود و انحطاط علم فقه و بررسی عوامل موثر در بسط و عمق یافت علم فقه در برخی ابواب مثل عبادات و گسترش و ژرفا نیافتن برخی ابواب مثل (سیاسیات) از مسائلی است که می‌تواند به بحث تاریخمندی فقه و احکام آن رمربوط باشد. <ref>عابدی شاهرودی و دیگران، ص ۵۲.</ref> برخی ادعا کرده‌اند در تاریخ فقه هیچ‌گاه مخالفتی در استفاده از عقل نظری وجود نداشته است. </ref>علیدوست، فقه و عقل، ص 34. </ref>؛ چرا که کاربستش را در هر فرایند علمی ضروری<ref>قماشی، «زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه»، ص ۱۱۹. </ref> و مخالفت با آن را غیر عقلانی دانسته‌اند.<ref>علیدوست، فقه و عقل، ص 34. </ref>
+==پانویس==
+{{پانویس}}
+==منابع==
+{{منابع}}