|
|
| خط ۱: |
خط ۱: |
| '''دانش نامه فقه پزشکی''' نوشته محمدعلی قاسمی
| | کتاب فقه و مصلحت نوشته ابوالقاسم علیدوست است. مصلحت به عنوان یکی از پایه های تعلیل حکم فقهی مطرح است. |
|
| |
|
| ==معرفی اجمالی== | | == معرفی و ساختار == |
| دانشنامه فقه پزشکی نوشته محمدعلی قاسمی است. وی کوشیده است که مجموعه‌ای فراگیر از مسائل پزشکی را به روش اجتهادی تبیین کند. این اثر حاصل تلاش سه ساله نویسنده بوده است. وی در این اثر با انگیزه انتظام بخشیدن به مطالعه خوانندگان شیوه نگارش خود را بر اساس اهمیت، تازگی، کاربردی بودن، ظرفیت تحقیقی و پژوهشی و مدخلیت آن در موضوع پزشکی قرار داده است.
| | کتاب فقه و مصلحت نوشته ابوالقاسم علیدوست دربارهٔ رابطه بین مصلحت و فقه است. وی در این کتاب بر مصلحت‌گرایی دین تأکید دارد و بر آن است که تشریع و شرایع الهی همگی دارای هدف خاص بوده‌اند. |
|
| |
|
| در این اثر برخی قواعد فقهی که در فقه پزشکی کاربرد گسترده و فراگیری دارند به عنوان قواعد این فقه مورد بررسی قرار گرفته است؛ تا در سایر مباحث از نتایج آن استفاده گردد. | | کتاب فقه و مصلحت بر اساس یک مقدمه و سه بخش تدوین شده است. در مقدمه تبیین اصطلاح مصلحت در مذاهب فقهی و نگرش آنان در این باره پرداخته است. مفهوم‌شناسی موضوع فقه و مصلحت در فصل اول بخش اول با محورهای تعریف لغوی، مقاصد شریعت، علل الشرایع و حکم، تبیین مسئله مصلحت، منفعت، عدالت و مصالح مرسله، مسئله اضطرار و ضرورت، مباحث استصلاح، استحسان، قیاس، سد و فتح ذرایع تبیین شده است. در فصل دوم نیز عنوان مبانی، شامل مباحث تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد، امکان فهم مصالح و مفاسدِ مورد نظر شارع مورد بحث قرار گرفته است. در قسمت پایانی بخش اول هجده عنوان حاشیه‌ای از جمله قانون «العالی لایفعل شیئا لاجل السافل»، روش صحیح کشف و فهم مقاصد شریعت، چیستی و مراحل حکم و… بررسی شده است. |
| این اثر در سه جلد منتشر شده است.
| |
|
| |
|
| ==ساختار==
| | در بخش دوم جایگاه مصلحت در کشف حکم و اجرای احکام مکشوف، شیوه و نهاد کشف مورد تحقیق قرار گرفته است که نویسنده در ابتدا با بیان آراء مذاهب فقهی اهل سنت و امامیه در تبیین موقعیت سندی مصلحت اشاره می‌کند. استصلاح در آرای فقیهان و مذاهب اهل سنت، ادله موافقان و مخالفان کارایی سندی استصلاح در مذاهب اهل سنت و موقعیت سندی مصلحت در عملیات استنباط و متون فقهی امامیه، مبانی اصولی امامیه در انکار کارایی سندی مصالح مرسله و… از جمله عناوین مورد بحث در این فصل از بخش دوم است. |
| دانشنامه فقه پزشکی در سه جلد و بر اساس حروف الفبا فهرست بندی شده است.
| |
|
| |
|
| ===جلد اول===
| | در فصل دوم این بخش نیز به موضوع حضور مصلحت در تطبیق و اجرای احکام مکشوف، معیارها و مبانی کشف مصالح مورد نظر شارع پرداخته است. حواشی عناوین بخش دوم نیز به بیان تمثیلهایی از جمله نقد دو سخن به دلیل نادیده گرفتن مقاصد شریعت در اصدار فتوا، چند نمونه از اندیشه مقاصد بسند، لزوم توجه به همه مقاصد شارع در فهم نصوص، مصلحت مبدأ و مصلحت معیار و… اشاره شده است. |
| در جلد اول پس از مقدمه، نویسنده در پیشگفتار به تعریف فقه و گستردگی، پویایی آن پرداخت. وی در ادامه فقه پزشکی را تبیین و تعریف کرده است. این بخش با توضیحی درباره دانشنامه و شیوه‌نامه نگارش به اتمام رسیده است. | |
| قاسمی در ادامه به قواعد پزشکی اشاره می‌کند. در بخش اول قاعده اتلاف و تسبیب مورد بررسی قرار گرفته است. قاعده احسان قاعده دیگری است که نویسنده درباره آن تعریف و تبیین ارائه کرده است. در بخش دیگر قاعده اذان و پس از آن قاعده ضمان و سپس قاعده غرور گزارش شده است. قاعده فراش، قاعده نفی حرج و همچنین قاعده لاضرر قواعد دیگری هستند که نویسنده متناسب با بحث فقه پزشکی به بررسی و کندوکاو درباره آن پرداخته است.
| |
|
| |
|
| اجرت پزشک و هزینه ویزیت و در یک ضمیمه فتاوی و دیدگاه مراجع تقلید در بخش دیگر از این جلد ارائه شده است. نویسنده در ادامه مسئله انرژی درمانی را با بیان جزییاتی از جمله مسئله هیپنوتیزم و تقسیمات آن، اقسام انرژی درمانی و ... تبیین کرده و فتاوی مربوط به آن بررسی کرده است. پس از آن مسئله آزمایشات پزشکی و فتاوی متناسب با مسائل آن گردآوری شده است. مسئله تلقیح مصنوعی(باروری پزشکی) و استفتائاتی که از مراجع تقلید درباره آن شده است را به شکل گسترده‌تری تبیین کرده است.
| | این کتاب در بخش سوم به بیان پرسش‌ها، شبهه‌ها و آسیب‌های مباحث فقه و مصلحت پرداخته است. فصل اول عناوینی که مورد بحث واقع شده‌اند عبارتند از کشاکش مصلحت با شریعت و قانون؛ مصلحت و حیل (تدابیر) شرعی، چیستی، بنیان، گستره و نقض حکم حکومی، بررسی اصل تشریع در آیات نازله، نصوص صادره و سیره معصومین علیهم السلام و حقیقه بودن قضایای شرعی، جایگاه تشکیلات و نهادهایی چون مجمع تشخیص مصلحت نظام در استباط احکام بر اساس مذاهب فقهی امامیه و اهل سنت. |
| موضوع بکارت(تدلیس در بکارت) و مواردی که در سؤالات مقلدین مراجع تقلید قرار گرفته است ادامه مباحث جلد اول دانشنامه فقه پزشکی است.
| |
| محمدعلی قاسمی در ادامه مسئله بلوغ و مسائل آن و پس از آن مسئله بیمارهای مسری و به طور خاص موضوع ایدز و احکام مربوط به آن را گزارش و تحلیل کرده است.
| |
| دو عنوان پایانی این جلد مسئله پزشک قانونی و پیوند اعضا با ضمائمی از استفتائات درباره هر یک از موضوعات است.
| |
|
| |
|
| ===جلد دوم===
| | در مسئله آسیب‌شناسی فقه و مصلحت، مباحث جمود، تقصیر و اشعریگری در فهم مصلحت از شریعت و در کاربرد مصلحت در استنباط؛ مصلحت گرایی افراطی و قدم نهادن در ورطه یوتیلیاریانیسم، ماکیاولیسم، بدعت، عرفی انگاری دین و در نهایت ترقیق شریعت یا حذف آن؛ نداشتن مبنا و منطقی بسامان در اخذ به مصلحت در استنباط؛ جلب نظر به مصلحت موقت و شکلی و غفلت از مصالح بنیادین، عدم توجه به لوازم و مقارنات یک استصلاح و یا به نتیجه چند استصلاح. |
| در این جلد اولین عنوانی که مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد موضوع تغییر جنسیت است که در ابتدا تبیین و در ادامه استفتائات درباره آن گزارش شده است. عنوان گزارش شده دیگر مسئله تنظیم نسل(راه‌های پیشگیری) است. تولید مثل و سپس مسئله جراحی زیبایی و پس از آن موضوع جنسیت با ضمائمی از استفتائات مراجع در هر بخش تبیین و گزارش شده است. مسائل جنون، موضوع جنین و حجامت موارد دیگری است که گزارش شده است. | |
| در ادامه نویسنده مسئله حقوق بیمار(رازداری پزشک) و پس از آن مسئله ختنه، خون، خون بند ناف و احکام مربوط به هر یک از این موارد را گزارش کرده است. موضوع درمان، رحم اجاره‌ای، ژن‌درمانی، سقط جنین و سلول‌های بنیادین و در پایان مسئله شبیه‌سازی همراه با استفتائات مراجع در تمامی موارد مربوطه به این مسائل ارائه شده است.
| |
|
| |
|
| ===جلد سوم===
| | عناوین حواشی این بخش شامل چیستی شناسی توریه مطرح در شریعت، مذهب اقتصادی و علم اقتصادی در کلمات سیدمحمدباقر صدر، نشانه شناسی حکم الهی و حکم حاکم است. |
| ضمان و مسئولیت پزشک و استفتائات مربوطه به این مسئله اولین موضوع گزارش شده این جلد است. مسائل دیگر فقه پزشکی که در این جلد تدوین و ارائه شده است عبارتند از عده زنان فاقد رحم، عقیم سازی، عیوب موجب فسخ نکاح، کالبدشکافی، کاهش جنین و همچنین مسئله مرگ از روی ترحم(آتانازی) است. مسئله مرگ مغزی، معاینه پزشکی از جنس مخالف و در آخرین مسئله موضوع یائسگی تبیین شده است.
| |
|
| |
|
| ==مدعیات== | | == مسائل == |
| | === واژه‌شناسی === |
| | کتاب فقه و مصلحت در بخش مفهوم‌شناسی این دو واژه، شریعت به معنای خاص را همان احکام شرعی (ص ۶۵)، فقه را در اصطلاح به معنای مجموعه قضایای استنباط با روش اجتهادی و با استفاده از مستندات شناخته شده در نظام استنباط (ص۶۷) و مقاصد شریعت را همان اهداف کلان خداوند از تشریع مقررات اعتباری و عملی در دین اسلام بیان کرده است. (ص ۶۹) همچنین اهداف خرد را علل الشرایع نامیده است. (ص ۷۵) |
|
| |
|
| ===اجرت پزشک===
| | از منظر این کتاب «علت حکم» موضوع واقعی حکم بوده و حکم دائر مدار آن است هر چند در ظاهر دلیل شرعی موضوع غیر از علت باشد. مثل نماز واجب که حکمت آن جلوگیری از فحشا و منکر بیان شده است. بر این اساس وجوب حکم است نماز موضوع و نهی از فحشا و منکر حکمت حکم ولی وجوب نماز دائر مدار آن نیست. (ص۷۶) |
| محمدعلی قاسمی در مسئله اجرت پزشک پس از تبیین و بررسی مسئله و طرح آراء و نظرات بزرگان مدعی است که اخذ اجرت بر واجب عینی، کفائی، مستحب یا مباح اشکالی ندارد و پزشک میتواند در مقابل انجام کارهایش اگرچه واجب باشد اجرت بگیرد. (ج ۱، ص ۱۷۵)
| |
|
| |
|
| در ادامه نویسنده ضمن اشاره به مسئله (دریافت زیرمیزی) با استناد به فتوای رهبری بر این باور است که این دریافتی اکل مال به باطل است و در نتیجه از آن نهی شده است.(ج ۱، ص ۱۷۶)
| | عنوان دیگر مورد بحث واژه «حکم» است که نویسنده آن را مقول به تشکیک دانسته است که از اعتبار قانونگذار شروع می‌شود. (ص ۸۱) |
|
| |
|
| وی دریافت اجرت پیش از درمان را در صورت قانونی بودن و توافق طرفین بلااشکال دانسته است. مبنای این مدعا فتوای رهبری و آیت الله فاضل لنکرانی است. (ج ۱، ص ۱۷۷)
| | واژه پر چالش این کتاب کلمه «مصلحت» است که علیدوست با توجه به پیچیدگی‌های این واژه، بر آن است که در تفسیر، تشخیص و اعمال و همچنین اسناد آن به شارع باید دیدگاه او در تفسیر انسان و هستی لحاظ شود! از این رو منظور از مصلحت از نگاه شارع در واقع همان «تحقق مقصود او» است. (ص۸۶) بر این اساس مصلحت قانون‌گذاری در اسلام با عنوان «مصلحت شرعی» تعبیر می‌شود که دارای اصول قابل تفسیر است. (ص۸۷) |
| | وی تجسد و عینیت مصالح شرعی را همان احکام شرعی میداند. (ص ۸۸) |
|
| |
|
| نویسنده درباره مقدار دریافت اجرت پزشک بر آن است که در صورت عدم غبن بیمار اجرت پزشک پرداخت می‌شود. به علاوه در صورتی که توافقی بر مبلغ اجرت نشده باشد باید اجرت المثل پرداخت شود. (ج ۱، ص ۱۷۸)
| | از منظر این کتاب مسئله مصلحت شرعی دارای اقسامی است که شامل مصلحت عام، خاص واخص می‌شود (ص۸۹) همچنین مصلحت شرعی را دارای ویژگی‌های میداند که مهم‌ترین آن طریق فهم و درک آن است که راه درک مصلحت شرعی اگر بر مبنای قرآن و سنت و عقل و اجماع باشد مورد پذیرش است. (ص ۹۲) ویژگی دیگر تقسیم کلان به مصالح قابل درک و غیرقابل درک است. دو ویژگی دیگر، دنیوی نبودن صرف و مادی محض نبودن مصلحت است. (ص ۹۳) |
|
| |
|
| وی در ادامه دریافت اجرت با عدم بهبودی را در دو وجه تقسیم می‌کند و مدعی است در صورتی که پزشک اجیر شده تا تلاش خود برای درمان انجام دهد در این صورت اخذ اجرت بلااشکال است اما در صورتی که اجرت او بابت بهبودی بیمار باشد مستحق دریافت اجرت نیست. (ج ۱، ص ۱۷۹)
| | واژه مصلحت در فقه و در معانی منفعت، خیر و ضدفساد، نکته ای است که نویسنده کتاب به آن پرداخته است و بر آن است که این کلمه در فقه هم معنایی جز معنای لغوی و عرفی ندارد. (ص ۹۴) |
|
| |
| ===انرژی درمانی===
| |
| قاسمی در این بخش مدعی است که حکم انرژی درمانی و هیپنوتیزم به حسب موارد و درجات متعدد است. برخی از آنها در صورتی که مصداق سحر نباشد حرمت ندارد. با این حال یک چالش اساسی در این روش درمانی از نظر نویسنده، سلطه درمانگر بر مراجعه کننده است. ضابطه میزان این سلطه سیره عقلا است. باید اذن از طرف بیمار گرفته شود. همچنین باید مسئله اهم و مهم شود و در صورت ترجیح مصلحت درمان بر مفسده اضرار از روش انرژی درمانی و هیپنوتیزم استفاده نمود. علاوه اینکه این عمل مستلزم تسلط بر جنّ مومن بدون اذن او نباشد. (ج ۱، ص ۲۱۸)
| |
|
| |
|
| ===آزمایشات پزشکی===
| | واژه منفعت که با مصلحت هم معنا و گاهی به جای آن بکار رفته است از نظر این کتاب از باب تفسیر لغت به مصداق شاخص آن است نه مصداق منحصر (ص ۹۷) |
| نویسنده درباره این مسئله بر این باور است که آزمایش با احتمال ضرر جانی به حکم نقل و عقل حرام است حتی اگر ترس از ضرر قابل توجه باشد نیز اشکال دارد اما اگر آزمایشات با تحمل ضرر کمتر باشد و یا آنکه ضرر قابل توجه برای دفع مفسده با اهمیت بالاتر باشد انجام آن جایز است. وی همچین بر مبنای اصل حلیت استفاده از گیاهان برای آزمایش پزشکی را بلااشکال میداند.(ج ۱، ص ۲۳۳)
| |
|
| |
|
| درباره انجام آزمایش در حیوانات با استفاده از مجموع روایات این طور نتیجه گرفته است که استفاده از حیوانات برای غرض صحیح بلااشکال است. قاسمی در ادامه با اشاره به پیامدها و آثار اثباتی آزمایش خون معتقد است در مواردی مثل اثبات جرم، مستی، اعتیاد و همچنین نسبت فرزندی به والدین آزمایش خون دلیل اثبات نیست اگرچه به عنوان یک قرینه قابل قبول است و در صورتی که برای قاضی علم آور باشد میتواند یکی از دلایل اثبات باشد.(ج ۱، ص ۲۳۶)
| | واژه عدالت نیز از جمله واژگان مورد تبیین این اثر است که پس از تعریف لغوی و روایی، نویسنده توصیه می‌کند متکفلان استنباط احکام شرع باید این واژه را در چارچوب احکام شرع و مقاصد کلان شریعت تفسیری روشن کنند. (ص۹۸) |
| نویسنده در مسئله سقط جنین ناقص مدعی است که در صورت عدم ولوج روح و در صورت اثبات ناقص بودن و حرجی شدن نگهداری آن آزمایش میتواند دلیل اثبات باشد.(ج ۱، ص ۲۴۰) | |
|
| |
|
| ===لقاح مصنوعی(باروری پزشکی)===
| | کلمه دیگری که در ادامه مباحث این بخش تعریف شده است واژه مصالح مرسله است. این کتاب معنای لغوی و ترکیبی این دو را بدون ابهام دانسته که در قرون اولی اسلام اگر کاربردی داشته است به همان معنای لغوی بوده است اما این اصطلاح در فقه و اصول به معنای مصالحی است که از نصوص معتبر شرعی، دلیلی بر قبول یا رد آن وجود ندارد و از این جهت رها شده است. (ص ۱۰۲) |
| نویسنده کتاب دانش نامه فقه پزشکی درباره مسئله لقاح مصنوعی مدعی است که این عمل به خودی خود بنابر اصل اباحه و حلیت حرمتی ندارد زیرا دلیلی بر حرمت آن یافت نشد.(ج ۱، ص ۲۸۲)
| |
| کارهای حرام ملازم با عمل باروری پزشکی در صورت اضطرار، حرج شدید و ضرورت، حلال و مجاز می‌شوند. برخی تلقیحات نیز مورد پذیرش ارتکازات متشرعه نیست مثل تلقیح برادر به خواهر یا پسر به مادر و...(ج ۱، ص ۲۸۳)
| |
| قاسمی در ادامه در موضوع احکام وضعی مسئله تلقیح مصنوعی بر این باور است که در تلقیح از شوهر به همسر پرواضح است که فرزند حقیقی است.(ج ۱، ص ۲۸۴)
| |
| در موارد دیگر وی بر آن است که به قیاس اولویت همانطوری که فرزند رضاعی با مادر شیرده خود محرم است فرزند رشد یافته در رحم زن پذیرنده لقاح هم محرم اوست؛ اگرچه به دلیل عدم اثبات نسبت مادر مواردی همچون ارث و مسائل مربوط به آن ثابت نمی‌شود.(ج ۱، ص ۲۸۷) | |
| نویسنده با فرض پذیرش الحاق فرزند به صاحب تخمک و اسپرم ارث بری فرزند از آنان را ثابت میداند.(ج ۱، ص ۲۸۸) وی در پایان این بخش بر آن است که قاعده فراش ربطی به مسئله تلقیح مصنوعی ندارد مگر در موردی که نطفه مرد اجنبی در رحم زنی قرار داده شود و شوهرش نیز با او آمیزش کند که در این صورت قاعده مذکور جاری است.(ج ۱، ص۲۸۹)
| |
|
| |
|
| ===تدلیس در بکارت===
| | نویسنده با اشاره به عناوین دیگری همچون «سهله و سمحه»، «عسر و حرج»، «ضرر»، «اضطرار»، «ضرورت»، «حفظ و اخلال نظام»، به تبیین هر یک پرداخته است. سهله و سمحه به معنای سهل انگاری و رهایی نیست بلکه در تقابل با رهبانیت و زندگی گریزی است. (ص ۱۰۸) دو اصطلاح عسر و حرج نیز معنایی بیش از معنای لغوی تعبیر نشده است. (ص ۱۱۰) دربارهٔ کلمه ضرر نیز شارع مقدس اصطلاح ندارد و هر مفسری دیدگاه خود را دربارهٔ دارد. (ص۱۱۱) این واژه با دو اصطلاح عسر و حرج نسبت عموم و خصوص من وجه دارد. این نسبت و تفاوت باعث می‌شود تا مفاد قاعده عسر و حرج با قاعده ضرر هم متفاوت گردد. (ص ۱۱۲) |
| قاسمی در مسئله بکارت پس از بررسی سه دیدگاه یک دیدگاه را تقویت می‌کند و مدعی است که از لحاظ عرفی با ازاله پرده بکارت زن دیگر باکره نیست.(ج ۱، ص ۳۴۰)
| |
| وی در ادامه با طرح آراء درباره موضوع تدلیس در بکارت مدعی است که اگر در عقد بکارت شرط شود و یا عقد بر این مبنا باشد که زن باکره است و پس از عقد روشن شود که زن باکره نبوده است مرد حق فسخ دارد.(ج ۱، ص ۳۴۵) همچین در صورتی که در عقد بکارت شرط نشود نویسنده بر آن است که نمی‌توان به صورت کلی حکم کرد که شامل همه موارد بشود بلکه نسبت به موارد و شرایط متفاوت است.(ج ۱، ص۳۴۷)
| |
|
| |
|
| در پایان مطالب این عنوان، قاسمی ضمن اشاره به مسئله ترمیم بکارت قائل به چند نتیجه در این باره می‌شود از جمله آنکه در صورت ازاله بکارت از غیرعمل زناشویی ترمیم بکارت به وسیله پزشک حرمتی ندارد مگر به مقارنات که به وسیله ضرورت و حرج برداشته می‌شود. در موردی که اعانت بر اثم صدق کند و موضوع فریب کاری روشن باشد حرمت دارد.(ج ۱، ص ۳۶۱) در صورت عدم اعانه بر اثم در صورت عدم مقارنه با حرام یا حرجی بودن عمل جایز است اگرچه تدلیس جایز نیست. با این همه اگر در این صورت نیز ضرورت انجام ترمیم به دلیل وقوع در مشقت باشد انجام عمل جایز است.(ج ۱، ص ۳۶۲) | | واژه اضطرار نیز در ادبیات فقهی معنای خاصی به جز همان معنای لغوی وضع و تعریف نشده است (ص۱۱۷) در مفهوم‌شناسی این واژه باید به تفاوت آن مصلحت و عادت توجه داشت و نباید حکم اضطراری با حکمی که بر مبنای مصلحت یا عادت بیان شده یکی فرض شود. (ص ۱۲۰) |
| | کلمه ضرورت در همه مفاهیم و معانی مرادف و هم معنای اضطرار است (ص۱۲۲) اما عنوان حفظ و اخلال نظام از منظر فقها معنایی به جز معنای عرفی ندارد. مقصود از نظام هم نظام نوع انسانی است نه نظام اسلامی (ص ۱۲۵) |
|
| |
|
| ===بلوغ===
| | علیدوست در ادامه به تبیین عناوین دیگری از جمله استصلاح، استحسان، قیاس، سد ذرایع و فتح ذرایع پرداخته است. استصلاح در برابر استفساد در اصطلاح فقهی به معنای استدلال و استنباط حکم بر اساس مصلحت است بدون اینکه دلیلی معین بر اعتبار یا رد آن در شریعت وجود داشته باشد. (ص ۱۲۸) |
| نویسنده دانشنامه فقه پزشکی مدعی است بر اساس دلالت آیات و روایات احتلام یکی از نشانه‌های بلوغ است. وی در پایان بر این باور است که دختر در سن نه سال و پسر در ۱۵ سال بالغ هستند و پیش از آن اگر دیگر علائم بلوغ را داشته باشند به سن بلوغ رسیده‌اند.(ج ۱، ص ۴۰۴)
| |
|
| |
|
| ===بیماری‌های مسری(ایدز)===
| | استحسان که در لغت به معنای نیکو شمردن است در متون فقهی و اصولی نیز از سوی استعمال کنندگان در معنای دیگری بکار نرفته است. این اصطلاح متمسک به نصی روشن چه به صورت عام یا خاص از قرآن یا حدیث نیست چنانکه در استحسان اعتماد به قیاس و اجماع نیز نیست. (ص ۱۳۶) |
| محمدعلی قاسمی درباره دلایل حرمت اعمالی که منجر به بیماری واگیرداری مثل ایدز می‌شود مدعی است که مبنای آن ادله‌ای از جمله حرمت القای در تهلکه و هلاکت، حرمت ضرر شدید به خود و دیگران، از بین بردن و در معرض خطر قرار دادن نسل است.
| |
| علاوه اینکه اگر کسی به قصد آلوده کردن دیگری و با اطلاع از عاقبت آن کسی دیگر را بیمار سازد مرتکب قتل عمد شده است اگرچه ولی دم میتواند قصاص یا گذشت کند! در موردی که شخص از بیماری خود خبر ندارد یا درباره ناقل بودن آن بی اطلاع است کار او در حکم قتل عمد نیست اگرچه ضامن خسارت های وارده است.(ج ۱، ص ۴۳۶)
| |
|
| |
|
| ===پزشک قانونی===
| | قیاس واژه دیگری است که در میان صاحب نظران مورد بحث قرار دارد. تعریف اصطلاحی آن عبارت است از مقایسه موضوعی که ذکری از آن در دلیل نیامده با موضوع مذکور در دلیل و اثبات حکم موضوع مذکور برای موضوع غیرمذکور به جهت مشابهتی که بین این دو وجود دارد و به زعم قیاس کننده علت حکم همین مشابهت است. (ص ۱۳۹) |
| نویسنده معتقد است که نظر پزشکی قانونی در صورتی که سبب علم شود میتواند بر اساس آن حکم کرد. علاوه اینکه نظر پزشکی قانونی به عنوان نظر اهل خبره حجت است اما در مواردی که دلیل خاص وجود دارد از جمله قصاص، حدود و دیات دیدگاه پزشک قانونی حجت ندارد.(ج ۱، ص ۴۸۴)
| |
|
| |
|
| ===پیوند اعضا===
| | عنوان سد ذرایع و فتح ذرایع دو مفهوم ترکیبی دیگری است که بر اساس مدعای این کتاب از جهت لغوی و اصطلاح عرفی هیچ ابهامی ندارند. (ص ۱۴۱) اما در اصطلاح فقهی و اصولی به معنای بسته شدن همه راه‌های وصول به حرام و باز بودن همه راه‌های رسیدن به واجب است. (ص۱۴۲) |
| قاسمی درباره این مسئله بر آن است که عضوهایی از بدن که موضوع قصاص است در صورتی که از طرفین قصاص کننده یا قصاص شونده بخواهد عضو قطع شده را پیوند بزند و به حالت اول برگرداند دیگری که عضو او هم چنان ناقص است حق دارد که او را منع کند. این نکته درمورد عضوی است که مشابه آن قصاص شده باشد در مورد اعضا ناقص پیوند خورده چنین حقی وجود ندارد.
| |
|
| |
|
| وی معتقد است در صورتی که عضوی حق قصاص دارد از بدن دیگری قطع کند و قبل از قصاص مجنی علیه عضو قطع شده را پیوند بزند حق قصاص ساقط می‌شود و اثبات دیه برای آن نیز مشکل است.(ج ۱، ص ۵۰۹) | | === مبانی === |
| | علیدوست در ادامه به نزاع مورد اشاره دربارهٔ مسئله تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی پرداخته است. وی در ابتدا به اندیشه انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد که منسوب به اشاعره است با ذکر ادله آنان اشاره می‌کند. (ص ۱۴۹) بخشی از ادله انکار به روایتهایی اشاره دارد که دلالت بر وجوب پرداخت سی شتر به ازاء قطع سه انگشت و بیست شتر در قطع چهار انگشت است با اینکه اقتضای تبعیت غیر از این است. (ص ۱۵۴) |
|
| |
|
| نویسنده دانشنامه، ادله حرمت قتل نفس را شامل مسئله اهدای عضو نمی‌داند. علاوه اینکه این عمل در صورتی که خطر مهمی نباشد اشکال ندارد و سیره عقلا در اقدام به ضررهایی که غرض عقلایی دارد ثابت است.(ج ۱، ص ۵۱۶)
| | در نقطه مقابل اندیشه انکار، اندیشه اثباتی تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی وجود دارد هر چند ممکن است آن مصالح و مفاسد قابل درک و فهم نباشند. (ص ۱۵۵) |
|
| |
|
| وی در ادامه در موضوع برداشت اعضا در صورت اضطرار مدعی است که مذاق فقه و شریعت بر آن است که در حال نیاز و اضطرار بیماران جامعه اسلامی به اعضای پیوندی، حکم اولیه حرمت کالبدشکافی و قطع عضو از مردگان برداشته می‌شود.(ج ۱، ص ۵۱۸)
| | در سومین دیدگاه، اندیشه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی با تبعیت تشریع از مصلحت در جعل که نویسنده آن را اندیشه اعتدال معرفی کرده مورد بررسی قرار گرفته است! این اندیشه بر آن است که تشریع خداوند همزمان با سایر کارهای او نظیر همه افعال حکیمان تابع غرض و انگیزه است. اما باید توجه کرد که تأمین این مصلحت تنها به این نیست که خداوند به کارهایی که مصلحت ملزمه دارد امر و از کارهایی که مفسده حتمی دارد نهی کند بلکه گاه حتی تأمین مصلحت فوق در نفس تشریع و صرف امر یا نهی کردن است. (ص۱۵۹) نویسنده ضمن پذیرش این دیدگاه بر آن است که نباید بین مفاد قانون ملازمه با تبعیت مطلق احکام از مفاسد و مصالح واقعی خلط کرد. (ص۱۶۴) |
| قاسمی در مسئله اذن حاکم شرع در جواز برداشت عضو پیوندی بر آن است که به سبب مصلحت امت اسلامی اجازه دهد که اعضای مورد نیاز مردگان مغزی تهیه و دریافت شود.(ج ۱، ص ۵۱۹)
| |
|
| |
|
| وی درباره وصیت متوفی در اهدا عضو خود با دو نگرش مالکیت انسان و عدم مالکیت معتقد است که با مبنای مالکیت وصیت متوفی صحیح و با مبنای عدم مالکیت نادرست است(ج ۱، ص ۵۲۱).
| | یکی از دیگر از موضوعات مورد بحث مسئله امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع است که پس از بررسی رای مخالفان امکان و موافقان آن علیدوست ضمن پذیرش نظر موافقان امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع، بر آن است که استفاده از عقل در درک مناطی است که میتواند حکم شرعی را به دنبال آورد که با استفاده از عقل در درک مصالح و مفاسد عملی برای کشف حکم شرعی متفاوت است. (ص ۱۹۴) |
|
| |
|
| نویسنده در موضوع نقش اذن اولیا در جواز برداشت عضو مدعی است که دلیل یا سندی که به طور مطلق برای اولیای میت ولایت و حق تصرف ثابت کند وجود ندارد.( ص ۵۲۹) اگرچه با فرض عدم انحصار ولایت اولیا بر برخی از امور میت، همانطور که میت مسلمان در حال حیات بر خودش ولایت داشته این ولایت پس از مرگ به اولیائش منتقل می‌شود.(ج ۱، ص ۵۳۰)
| | این کتاب در ادامه در مسئله گستره شریعت با اشاره به اینکه عقل خود از اسناد معتبر است و درک آن میتواند سند حکم شرعی واقعی قرار بگیرد معتقد به شمول دامنه شریعت و انکار منطقة الفراغ است. (ص ۲۲۴) |
| | |
| وی در پایان این مسئله با اتکا به بنای عقلا در سلطه مردم بر تن و مالشان، ملکیت شخص بر اجزای قطع شده بدنش را ثابت میداند و می تواند آن را هبه کند یا بفروشد.(ج ۱، ص ۵۳۸)
| |
| | |
| ===تغییر جنسیت===
| |
| نویسنده در تعریف مسئله تغییر جنسیت بر آن است که تعاریف فقها دارای محدودیت است در حالی که این واژه دارای گستردگی بیشتر است و علاوه بر تغییر جنسیت مرد به زن، زن به مرد، خنثی به مرد یا زن شامل تبدیل مرد و زن به ختثی نیز می‌شود. اگرچه از منظر برخی از فقها این دوقسم اخیر دارای انگیزه عقلایی نیست.(ج۲، ص۴۱)
| |
| | |
| وی درباره تغییر یا تعیین جنسیت خنثی مدعی است که بنابر قاعده نفی عسر و حرج و اضطرار، حکم جواز به تغییر و عمل جراحی برای ملحق شدن به جنس معین داده شده است.(ج۲، ص۵۳)
| |
| | |
| قاسمی معتقد است که هیچ دلیلی بر وجوب یا حرمت کشف حقیقت پنهان وجود ندارد و شخص باید براساس واقعیت خویش تکالیف را انجام دهد مگر در صورتی که انجام وظایف شرعی بدون آشکار شدن آن امکان نداشته باشد که در این صورت به عنوان انجام مقدمه تکالیف واجب خواهد شد.(ج۲، ص۵۶)
| |
| | |
| وی درباره پرداخت مهریه پس از تغییر جنسیت زن قائل به این است که پرداخت کل مهریه لازم است و دلیلی بر تنصیف یا نفی کل آن وجود ندارد.(ج۲، ص۷۹)
| |
| | |
| درباره تغییر جنسیت نویسنده بر آن است که به دلیل لوازم آن از جمله عقیم کردن، حرام است؛ اگرچه در صورت ضرورت و ضرر شدید یا اضطرار این حرمت برطرف می‌شود.(ج ۲، ص ۸۷)
| |
| | |
| ===تنظیم نسل(راه‌های پیشگیری)===
| |
| محمدعلی قاسمی در این مسئله مدعی است که عزل با عدم رضایت زن یا عدم اشتراط آن در عقد کراهیت دارد.(ج۲، ص۱۳۰) وی درباره استفاده از قرص بارداری بر آن است که در صورتی که ضرر زیادی نداشته باشد و شوهر نیز راضی باشد استفاده از آن برای زن اشکالی ندارد. در صورتی که مرد خواهان فرزند باشد ولی حامله شدن برای زن خطر مرگ را داشته باشد نیز استفاده از قرص بلااشکال است.(ج۲، ص۱۳۶)
| |
| | |
| عمل وازکتومی یا بستن لوله‌ها از منظر نویسنده در صورتی که مستلزم نگاه و لمس عورت باشد حرام است مگر در صورت ضرورت یا حرج که حرمت برداشته می‌شود.(ج۲، ص۱۴۳)
| |
| | |
| ===تولید مثل===
| |
| از منظر نویسنده اصل مسئله ازدیاد نسل مسلمانان مطلوبیت دارد اما گاهی به دلیل عناوین ثانوی حکم دیگری می‌یابد.(ج۲، ص ۱۸۲)
| |
| وی بر آن است که عزل (بیرون ریختن آب منی) به نیت جلوگیری از بارداری حداکثر کراهت دارد که با توجه به این جواز پیشگیری از بچه‌دار شدن نیز جایز است.(ج۲، ص۱۸۳)
| |
| | |
| ===جراحی زیبایی===
| |
| قاسمی جراحی زیبایی و جراحی پلاستیک را اگر مستلزم ضرر شدید باشد حرام دانسته است ولی اگر چناچه ضرورت و اضطرار رخ دهد این حرمت برطرف می‌شود.(ج۲، ص۱۹۰)
| |
| | |
| ===جنسیت===
| |
| یکی از مصادیق مسئله جنسیت، موضوع خنثی است که در آن جنسیت زنانه یا مردانه روشن نیست؛ بنابر نگرش نویسنده نشانه‌های پزشکی در مورد خنثی، در صورتی که از سوی شرع تایید شده باشد مورد پذیرش است.(ج۲، ص۲۱۳)
| |
| | |
| ===جنون===
| |
| قاسمی در مسئله جنون بر آن است که بر مبنای تضاد جنون و عقل به همان اندازه که عقل شرط تکلیف و مسئولیت است جنون سبب رفع آن است.(ج۲، ص۲۲۳) از جهت مجنون صلاحیت برخی از مناصب مثل قضاوت، قیمومیت، احصان، اقامه دعوا، شهادت، اقرار، سوگند و عفو در قصاص را ندارد.(ج۲، ص۲۲۹)
| |
| | |
| ===جنین===
| |
| جنین انتقال یافته دارای احکامی همانند فرزند معمولی است. نویسنده با طرح این مدعی جنین را به عنوان فرزند ملحق به صاحب اسپرم و تخمک میداند. صاحب رحم اگرچه با جنین محرمیت دارد اما مادر اصلی او نیست.(ج۲، ص۲۵۹)
| |
| | |
| ===حجامت===
| |
| از منظر قاسمی حجامت یک سنت وسیع و فراگیر اسلامی و درمانی جامعه بوده است. از این رو فقها مباحث دقیقی را درباره شرایط اجرایی آن مطرح ساخته‌اند.(ج۲، ص۲۷۰)
| |
| وی بر آن است که اجرت حجامت گر(حجام) درصورتی که شرط کند از نظر فقها کراهت دارد اما حجامت شونده میتواند شرط کند یا چانه بزند که مقدار اجرت کاهش یابد.(ج۲، ص۲۷۱)
| |
| | |
| نویسنده در موضوع ضمان حجامت‌گر بر آن است که عموم ادله دیه و همچنین حدیث ضمان پزشک و دام پزشک ضمان را در صورت نگرفتن رضایت ثابت میداند.(ج۲، ص۲۷۳)
| |
| | |
| ===حقوق بیمار(رازداری پزشک)===
| |
| نویسنده دانشنامه فقه پزشکی با استناد به آیات و روایات مدعی است که افشای اسرار و اطلاعات بیمار به وسیه پزشک جرم و گناه محسوب می‌شود مگر در مواردی که دلیل موجهی مثل مشاوره درمان بر اظهار آن وجود داشته باشد.(ج۲، ص۲۸۴)
| |
| | |
| ===ختنه(ختان)===
| |
| ادعای نویسنده در این موضوع این است که بنابر فتوای فقها انجام ختنه برای مردان واجب است. لذا بر پسر پس از بلوغ و بر کافر پس از اسلام واجب است که ختنه کند.(ج۲، ص۲۹۲)
| |
| | |
| وی در ضمان ختّان(ختنه کننده) بر آن است که در صورتی که بابت آن اجرت دریافت می‌کند تا کار خود را به درستی انجام دهد ولی خوب انجام ندهد و موجب بیماری یا قطع آلت تناسلی شود ضامن است.(ج۲، ص۲۹۵)
| |
| | |
| ===خون(خرید و فروش خون)===
| |
| قاسمی در مسئله حرمت خرید و فروش خون، بر آن است که دلیل تحریم آن در آیات قرآن به سبب اکل و خوردن خون بوده است و دیگر بهره‌مندی‌ها مد نظر آیه نیست.(ج۲، ص۳۰۶)
| |
| | |
| وی معتقد است که با توجه به قرائن موجود در روایات اگر خون دارای منافع حلال و عقلایی باشد طبعا خرید و فروش و استفاده از آن مانعی نخواهد داشت.(ج۲، ص۳۰۹)
| |
| | |
| دلیل اجماع درباره حرمت خون هم از نگاه نویسنده به سه دلیل ناتمام است از جمله اینکه اجماع مذکور مدرکی است، همچنین حرمت خون انصراف به خوردن دارد، مضافا به اینکه در راستای اثبات اجماع شواهدی وجود دارد که حکم به حرمت به دلیل عدم منفعت بوده است.(ج۲، ص۳۱۱)
| |
| | |
| وی مالیت نداشتن خون را در عصر حاضر نادرست دانسته و بر آن است که با توجه به پیشرفت‌های پزشکی خون هم مالیت دارد و هم منفعت عقلایی و حلال.(ج۲، ص۳۱۲)
| |
| | |
| نویسنده مدعی است تزریق خون کافر به مسلمان و مرد به زن و بالعکس را به خاطر عدم وجود دلیل حرمت بلااشکال است. همچنین خون گرفتن در صورتی که ضرر کمی داشته باشد ولی در صورت زیان فراوان به بدن حرمت دارد با این وجود اگر به دلیل موضوع مهم‌تری ناچار از این ضرر زیادی باشد با رعایت الاهم فالاهم اشکالی ندارد.(ج۲، ص۳۱۷)
| |
| | |
| وی بر آن است که ضمان در تزریق خون ناسالم در موردی است که پزشک یا پرستاری با علم به آلودگی خون آن را به بیمار تزریق کند.(ج۲، ص۳۱۸)
| |
| | |
| ===خون بند ناف===
| |
| قاسمی در مسئله خون بند ناف مدعی است که خرید و فروش آن به دلیل منفعت عقلایی بلااشکال است.(ج۲، ص۳۵۳) وی در ادامه با اشاره به مسئله اعراض پدر از ارائه خون بند ناف فرزند معتقد است که ادله صرف عدم استفاده یا روی برگرداندن از خون بند ناف اعراض را ثابت نمی‌کند.(ج۲، ص۳۶۳)
| |
| نویسنده تصرف بدون اذن مالک خون بند ناف را بلااشکال دانسته ولی تصرف کننده ضامن ارزش مالی آن خواهد بود.(ج۲، ص۳۷۱)
| |
| | |
| ===درمان===
| |
| قاسمی ضمن بیان برخی از نصوص مدعی است که این احادیث دلالت بر وجوب درمان و معالجه می‌کند و همچنین بر کسی که اطلاعی از درمان و پزشکی دارد واجب است به درمان بیمار اقدام کند.(ج۲، ص۳۸۵)
| |
| | |
| وی در بحث درمان با محرمات بر آن است که تا درمان به شرایط اضطرار نرسد بهره‌مندی درمانی از آنها حرام است.(ج۲، ص۳۸۷) همچنین درمان با ملاهی و وسایل لهو نیز حرام است مگر در شرایط اضطرار شدید که راه درمانی حلالی وجود نداشته باشد.(ج۲، ص۳۹۶)
| |
| | |
| ===رحم اجاره‌ای===
| |
| عدم دلیل قاطع بر حرمت اجاره رحم دیدگاه نویسنده در این موضوع است و ضمن رعایت شرایط دیگر اجاره عقد اجاره نیز صحیح است.(ج۲، ص۴۲۸) وی درباره پیامدهای فقهی مسئله رحم اجاره‌ای از جمله نکاح چه پسر با صاحب تخمک و چه دختر با صاحب اسپرم قائل به حرمت است.(ج۲، ص۴۳۰)
| |
| | |
| نویسنده در مسئله حضانت بر آن است که صاحب رحم همانند مادر رضاعی حق حضانت ندارد. این حکم درباره تربیت فرزند نیز جاری است. در زمینه ولایت نیز صاحب اسپرم و پدر صاحب اسپرم بر فرزند ولایت دارند.(ج۲، ص۴۳۲)
| |
| | |
| وی در ادامه درباره آثار مالی کودک ناشی از رحم اجاره‌ای از جمله مسئله ارث و نفقه بر این باور است که فرزند از صاحب اسپرم ارث خواهد برد(ج۲، ص۴۳۳) همچین بین کودک و صاحب تخمک نیز چنین رابطه‌ای برقرار است. اما مادر جانشین مثل مادر رضاعی است و توارثی بین او و کودک وجود ندارد.(ج۲، ص۴۳۴)
| |
| | |
| از نظر قاسمی نفقه کودک بر صاحب اسپرم واجب است.همچنین در صورت نبودن صاحب اسپرم و پدر او این نفقه بر عهده صاحب تخمک خواهد بود.(ج۲، ص۴۳۵) اما مادرجانشین با توجه به سکوت فقها و حقوق دانان در این مورد وی نمی‌تواند از فرزند طلب نفقه کند.(ج۲، ص۴۳۶)
| |
| | |
| ===ژن‌درمانی===
| |
| نویسنده درباره عدم حرمت ژن‌درمانی بر آن است که این روش درمانی مصداق آیه _ و لیغیرن خلق الله _ نیست و با توجه به عدم وجود دلیل حرمت اصالة الحلیه جاری می‌شود.(ج۲، ص۴۶۲)
| |
| | |
| ===سقط جنین===
| |
| قاسمی در این مسئله مدعی است که اهل سنت به طور کلی سه نظر عمده دارند عده‌ای قائل به جواز سقط پیش از چهارماهگی هستند. در مقابل در صورتی که جان مادر در خطر باشد جایز می‌دانند. دسته سوم قائل به حرمت مطلق سقط جنین هستند.(ج۲، ص۴۷۵)
| |
| | |
| وی درباره نظر فقهای شیعه ضمن تفصیل آن به دو حکم تکلیفی و وضعی، بر آن است که با توجه به دو مرحله جنینی پیش و پس از دمیده شدن روح، حرمت سقط ثابت است.(ج۲، ص۴۷۵)
| |
| | |
| نویسنده در ادامه در مسئله احتمال خطر جانی جنین برای مادر بر آن است که پیش از دمیده شدن روح و بر مبنای قاعده عسر و حرج و قاعده لاضرر و تنها در صورتی که بقای جنین برای مادر مستلزم نقص عضو یا درد غیرقابل تحمل باشد و همچنین زنده نگه داشتن جنین در خارج از رحم امکان‌پذیر نباشد اشکالی ندارد. اما پس از دمیده شدن روح از آنجایی که قاعده حرج و لاضرر شامل هر مکلفی از مادر و جنین می‌شود نمی‌تواند دلیل بر عدم حرمت باشد.(ج۲، ص۴۸۴)
| |
| | |
| وی در ادامه با اشاره به بحران‌های اقتصادی و اجتماعی این عوامل را مجوز عدم سقط جنین نمی‌داند.(ج۲، ص۴۸۸)
| |
| سقط جنین نوزاد ناقص الخلقه نیز از منظر نویسنده تنها پیش از ولوج روح و با استناد به حرج شدید والدین جایز است.(ج۲، ص۴۹۱)
| |
| | |
| وی در ادامه با اشاره به احکام وضعی مسئله سقط جنین بر آن است که این عمل پیش از دمیده شدن روح و با توجه به مراحل مختلف جنین دیه متفاوت خواهد داشت.(ج۲، ص۴۹۲) پس از دمیده شدن روح نیز با وجود حر بودن جنین قصاص قابل اثبات نیست و دیه باید پرداخت شود.(ج۲، ص۴۹۹)
| |
| | |
| ===سلول‌های بنیادی===
| |
| نویسنده دانشنامه فقه پزشکی با فرض سه وجه در مسئله به تمایز حکم هر یک اشاره کرده است. در صورت نخست برداشتن سلول برای شخص ضرری نداشته باشد و مستلزم کار حرامی نباشد که در این صورت دلیل بر حرمت وجود ندارد. در صورت دوم برداشتن سلول مضر نیست ولی مستلزم کار حرامی است که تنها در صورت اضطرار جایز است. در وجه سوم نیز با فرض اضطرار و با ملاحظه دائره دلالت ادله اضرار به نفس قابل بررسی خواهد بود. هر سه وجه مذکور نیز در صورتی است که شخص مطلع از برداشتن سلول باشد اما در صورت عدم اطلاع جایز نیست مگر در مواردی که دلایل اهمی مثل حفظ جان مومن اقتضا جواز را داشته باشد.(ج۲، ص۵۴۶)
| |
| | |
| ===شبیه‌سازی===
| |
| قاسمی در این مسئله بر آن است که حرمت شبیه‌سازی به عنوان حرمت اولی با مبانی اصولی فقیهان شیعه سازگار نیست و آیه _ ولیغیرن خلق الله_ دلالتی بر حرمت شبیه‌سازی ندارد.(ج۲، ص۵۶۲)
| |
| | |
| وی درباره حکم ثانوی حرمت شبیه‌سازی بر آن است که پیامدهای اخلاقی شبیه‌سازی نمی‌تواند چنین حرمتی را اثبات کند.(ج۲، ص۵۶۴) همچنین دلیل اختلال نظام و سستی در ارکان جامعه به دلیل تولید انسان‌های شبیه بهم را نیز نادرست میداند و بر آن است که چنین وسعتی در شبیه‌سازی انسان‌ها امکان ندارد.(ج۲، ص۵۷۱)
| |
| نویسنده در ادامه مدعی است که دلیلی بر جواز محدودسازی شبیه‌سازی وجود ندارد زیرا امکان شبیه‌سازی به صورتی که تطابق کامل باشد امکان‌پذیر نیست.(ج۲، ص۵۷۲)
| |
| | |
| ===ضمان و مسئولیت پزشک===
| |
| در مسئله ضمان پزشک نویسنده بر آن است که رضایت بیمار یا ولی او برای اقدام پزشکی شرط است والا پزشک تا حصول رضایت، ضامن خواهد بود.(ج۳، ص۵۳)
| |
| | |
| وی بر آن است که اقدامات پزشکی از جمله جراحی یا طبابت باید با رعایت موازین فنی و علمی و رعایت نظامات دولتی صورت گیرد. زیرا بین عدم رعایت موازین قانونی و ضرر بیمار نسبت علّی و معلولی برقرار است. در صورتی که بیمار قادر بر تکلم نباشد و از بستگان و سرپرستان کسی به همراه او نباشد و به تشخیص پزشک جراحی برای او ضروری باشد طبق همان قواعد کسب رضایت ضرورت ندارد.(ج۳، ص۵۴)
| |
| | |
| نویسنده با نقل نظر حقوقدانان اسلامی بر آن است که چنانچه پزشک صلاحیت، مهارت علمی و عملی لازم را نداشته باشد یا با وجود مهارت بدون اذن و اجاره بیمار یا ولی او اقدام کند و اتفاقا موجب تلف شود ضامن خواهد بود.(ج۳، ص۵۴)
| |
| | |
| وی در موضوع ابراء پزشک از ضمانت بر آن است که اقدامات پزشک مگر در ختنه‌گری، در صورتی که با وجود رعایت موازین، منتهی به جنایت شود موجب ضمان خواهد بود ولی اگر بیمار پزشک را پیش از اقدام به درمان ابراء کند دارای مسائل متفاوتی است.(ج۳، ص۵۸)
| |
| | |
| قاسمی در مسئله فرض أخذ برائت، ضمن اشاره به ادله‌ی آن و همچنین مسئله قانون بر آن است که ضمان پزشکی منتفی است.(ج۳، ص۷۰)
| |
| | |
| وی بر این باور است که شرایط جواز تصرف در نفس دیگران فقط در مورد معالجه و درمان است.(ج۳، ص۷۱) وی درباره مسئله رضایت بیمار برای درمان بر آن است که رضایت بر سه نوع است رضایت کتبی، رضایت تلویحی که درمان با درخواست ویزیت از پزشک اعلام رضایت می‌کند، رضایت در موارد خاص مثل سالمندان، کودکان، بیماران روانی و...(ج۳، ص۷۳)
| |
| | |
| نویسنده در ادامه به شرایط رضایت دهندگان اشاره دارد و بر آن است که باید عاقل و بالغ باشد، در موارد اورژانسی با وخامت حال مریض و عدم حضور ولی و قیم وی نیازی به رضایت بیمار نیست، در موارد اضطراری که بیمار یا ولی و قیم او اجازه درمان ندهند پزشک از طریق قانونی فورا و کتبا به دادسرا اطلاع دهد که از طریق پزشک قانونی با معاینه بیمار گواهی قانونی متضمن مصلحت بیمار را ارائه کند تا اولیای بیمار نتوانند مانع از اقدامات پزشک شوند، همچنین در مواردی که رضایت بیمار به تنهایی کفایت نمی‌کند و رضایت همسر او نیز باید باشد.(ج۳، ص ۷۴ و ۷۵)
| |
| | |
| ===عده زنان فاقد رحم===
| |
| محمدعلی قاسمی در مساله عده زنان فاقد رحم بر آن است که روایات در این باره یک قانون کلی را مطرح کرده است که شامل دو مصداق دختران غیربالغ و زنان یائسه می‌شود. این قانون میتواند شامل مصادیق دیگری از جمله زنی که رحم ندارد نیز شود زیرا امید به بارداری ندارد. اما این مدعا به عنوان حکمت در مسئله عده است نه علت لذا نمی‌تواند مشمول حکم عدم عده شود.(ج۳، ص۱۳۳)
| |
| | |
| ===عقیم‌سازی===
| |
| نویسنده درباره مساله عقیم‌سازی بر آن است که این عمل با اخته کردن که انسان در آن حس جنسی خود را از دست می‌دهد متفاوت است در حالی که در عقیم‌سازی تنها توانایی تولید مثل را از بین می‌برد لذا ادله حرمت اخته کردن نمی‌تواند شامل حرمت عقیم‌سازی شود.
| |
| | |
| وی مدعی است که تنها دلیل بر حرمت این عمل مجموع روایاتی است که اکل میته و طحال را به سبب فساد در بدن حرام دانسته است. از این رو هر فساد جزیی یا کلی در بدن حرمت دارد و عقیم سازی مشمول همین اطلاق است مگر در شرایط اضطرار.
| |
| وی در صورت تعارض تعقیم و ضرر حاصل از توانایی تولید مثل بر آن است که باید مرجحات باب تزاحم ملاحظه شود و با عدم مرجح حکم به تخییر می‌شود. این نگرش در مسئله تعارض حرج نیز جاری است.(ج۳، ص۱۶۰)
| |
| | |
| ===عیوب موجب فسخ نکاح===
| |
| این عیوب از نظر نگارنده دانشنامه در مردان چهار مورد است که عبارتند از: ناتوانی جسمی، کشیده شدن بیضه‌ها، آلت بریده و دیوانگی.(ج۳، ص۱۸۱) عیوب زنان نیز در هفت مورد تبیین شده است: دیوانگی، جذام، پیسی، قرن، افضاء، لنگی، کوری.(ج۳، ص۱۸۲)
| |
| | |
| وی در ادامه با اشاره به روایات در باب حق فسخ زن درباره مرد عنین بر آن است که سبب این خیار تنها خصوص عنین بودن مرد نیست بلکه سبب در حقیقت عدم تمکن زن از مباشرت به دلیل مریضی مرد است.(ج۳، ص۱۹۷)
| |
| | |
| در مسئله خصی بودن مرد نیز نویسنده بر آن است که عیب مورد نظر مربوط به زمانی است که هم زمان با عقد باشد. همچین خصی بودن تنها دلیل خیار فسخ نیست بلکه باید مرد تدلیس نیز کرده باشد.(ج۳، ص۲۰۰)
| |
| | |
| وی درباره نقد حصر عیوب زن و مرد به چند مورد پس از بررسی ادله بر آن است که اجماع مورد ادعا مدرکی است، علاوه بر اینکه فقهایی مانند شهید ثانی و محقق کرکی بر این موارد افزوده‌اند. ضمن آنکه نصوص یکسانی ندارند.(ج۳، ص۲۰۶)
| |
| | |
| نویسنده در ادامه با اشاره به تمثیلی بودن عیوب منصوصه، مسئله تدلیس را راهی برای اثبات حق خیار فسخ نکاح در عیوب نوپدید میداند.(ج۳، ص۲۱۰)
| |
| | |
| قاعده لاضرر مبنای دیگری است که برخی از آن به عنوان دلیلی بر امکان خیار فسخ بیان کرده‌اند اما نویسنده بر آن است که به صرف ضرر شدید نمی‌توان با اطمینان، حکم به حق فسخ نکاح به وسیله زن را اثبات کرد.(ج۳، ص۲۱۱)
| |
| | |
| وی در مبنای قاعده لاحرج مدعی است که دلیل حرجی بودن شرایط عیب مرد، اخص از مدعای اثبات حق فسخ زن است و نمی‌تواند این حق را اثبات کند.(ج۳، ص۲۱۲)
| |
| | |
| مولف دانشنامه درباره شرایط و قیود فسخ نکاح به سبب عیوب موجب فسخ بر این باور است که این خیار عیب فوری است. در این صورت اگر بر عیب صبر کرد حق فسخ باطل می‌شود.(ج۳، ص ۲۱۳)
| |
| | |
| وی مدعی است که جماع حق خیار فسخ را ساقط می‌کند.(ج۳، ص۲۱۴)
| |
| | |
| نویسنده در ادامه ضمن اشاره به مسائل متفرقه فسخ نکاح به سبب عیوب موجب فسخ، در مسئله تعلیق عقد نکاح، مدعی است که اگر در نکاح شرط کنند که در مرد هیچ عیبی وجود نداشته باشد بر آن است که چنین شرطی تنها در صورتی درست است که لزومِ در عقد حقی باشد نه حکمی، زیرا صحت شرط نیازمند دلیل مشروعیت است و عموم «المومنون عند شروطهم» نمی‌تواند مشروعیت چنین شرطی را اثبات کند.(ج۳، ص۲۱۸)
| |
| | |
| وی درباره اقسام اشتراط عدم عیب سابق در عقد بر آن است که اگر عدم عیب به صورت قید آورده شود عقد باطل نیست اما دارای تعلیق است اما در صورتی که این عدم عیب به صورت شرطِ تعدد مطلوب باشد بازگشت آن به جعل خیار در صورت وجود عیب است. در این صورت نیازمند دلیل بر جواز و مشروعیت است.(ج۳، ص۲۱۸)
| |
| | |
| قاسمی در ادامه این بحث مدعی است که بر اساس قاعده، معلق کردن ازدواج بر عدم عیب، قبل از عقد به صورت تقیید، صحیح است و نیازی به نص خاص ندارد و اثر آن این است که اگر عیبی وجود داشته باشد نکاح باطل است. اما معلق کردن نکاح بر این که عیبی در آینده رخ ندهد جایز نیست.(ج۳، ص۲۲۱)
| |
| | |
| وی در ادامه درباره عیوب قبل و بعد از عقد ضمن رد دلیل آیت الله خویی بر آن است که روایات مورد استدلال ایشان، در مقام بیان ویژگی‌ها و چگونگی فسخ و شرایط و زمان آنها نیستند بلکه بیان‌گر اصل جواز فسخ درباره عیوب چهارگانه است. علاوه اینکه در تمامی روایاتی که از واژه تدلیس استفاده شده است روشن است که عیوب قبل از عقد و یا مقارن عقد را بیان می‌کند.(ج۳، ص۲۲۲)
| |
| | |
| نویسنده در ادامه این بحث به بیان مساله درمان یا برطرف شدن عیب و بیماری قبل از فسخ با اشاره به نوع برداشت از متن روایات مدعی است که اگر مستفاد از روایات این است که حق فسخ به خاطر خود عیب است در این صورت با برطرف شدن عیب حق خیار نیز ساقط می‌شود. (ج۳، ص۲۲۳) اما در صورتی که برداشت از روایات این باشد که اگر زن یا مرد به عیبی دچار است حق فسخ ایجاد می‌شود و دلیل نیز نسبت به بقای عیب مطلق است در این صورت با بقاء یا ازاله عیب، حق ایجاد شده باقی خواهد بود. در صورتی که این دو احتمال از ادله لفظی قابل برداشت نباشد نوبت اصل عملی استصحاب بقا حق فسخ خواهد بود.(ج۳، ص۲۲۴)
| |
| | |
| وی بر مبنای دیدگاه امامیه مدعی است در برخی عیوب باید به دادگاه مراجعه شود تا حاکم یا دادگاه فسخ یا طلاق را انجام دهد.(ج۳، ص۲۲۶)
| |
| | |
| ===کالبدشکافی===
| |
| قاسمی در این زمینه در ابتدا ضمن بیان ادله موافقین حرمت با اشاره به روایات منع از هتک حرمت بدن مومن، مدعی است که این روایات حرمت شامل کالبدشکافی نیز می‌شود.(ج۳، ص۲۵۲) وی بر آن است که ادله حرمت مثله نیز شامل کالبدشکافی نمی‌شود زیرا در مثله کردن نیت اهانت، آزار و عبرت دیگران است در حالی که در کالبدشکافی چنین ویژگی‌هایی وجود ندارد.(ج۳، ص۲۵۴)
| |
| | |
| نویسنده بر این گمان است که در صورتی که درمان بیماری خاصی که موجب مرگ می‌شود و درمان آن راهی به جز تشریح بدن میت ندارد در این صورت این کار جایز است.(ج۳، ص۲۵۵)
| |
| | |
| وی در مورد کسی که وصیت به کالبدشکافی می‌کند ضمن تبیین مبنای دو نظریه معتقد است که با پذیرش مبنای مالکیت انسان نسبت به بدنش و همچنین رفع حرمت کالبدشکافی به واسطه حفظ حرمت وصیت میت مسلمان، در این صورت وصیت او به کالبدشکافی برای اموری از جمله آموزشی یا تشخیصی جایز خواهد بود.(ج۳، ص۲۵۶)
| |
| | |
| نویسنده دانشنامه فقه پزشکی در ادامه کالبد شکافی بدن میت کافر را به دلیل عدم احترام جایز میداند، از آن جهت که حرمت تشریح و قطع اعضای بدن میت مسلمان به دلیل حرمتی است که شریعت در نظر گرفته است.(ج۳، ص۲۵۹)
| |
| | |
| ===کاهش جنین===
| |
| در مساله کاهش جنین قاسمی پس از بررسی و نقد آراء مطرح در این زمینه بر این نتیجه دست یافته است که راه حل کاهش جنین و قل‌های اضافی تکون‌یافته، در شرایط تزاحم با جان مادر یا قل‌های دیگر و پیش از ولوج روح، حکم به جواز امکان پذیر است اما پس از آن چنین حکمی بسیار دشوار است.(ج۳، ص۲۹۷)
| |
| | |
| === مرگ از روی ترحم (آتانازی) ===
| |
| قاسمی در این مساله بر آن است که همه فقهای شیعه اتفاق نظر دارند که عمل اتانازی حرام و دارای پیامد است. (ج۳، ص۳۰۵)
| |
| وی درباره حکم تکلیفی آتانازی مدعی است که پایان دادن به حیات هر انسانی به هر دلیلی که باشد حرمت دارد و هیچ مخصصی برای خروج از اطلاقات و عمومات حرمت قتل نفس وجود ندارد. صرف اذن مقتول نیز نمی‌تواند سبب تقیید اطلاقات و تخصیص عمومات مذکور شود.(ج۳، ص۳۰۹)
| |
| | |
| نویسنده در مساله حکم وضعی اتانازی بر آن است که در مورد حق قصاص و دیه است.(ج۳، ص۳۱۰) وی درباره این مساله بر این باور است که این حق پیش از قتل وجود نداشته است که مقتول بتواند آن را پس از قتل با اذن خود ساقط کند و اگر پزشک چنین کاری را انجام دهد حق قصاص و دیه برای ولی مریض ثابت است.(ج۳، ص۳۱۴)
| |
| | |
| ===مرگ مغزی===
| |
| قاسمی در مسئله مرگ مغزی معتقد است که احکام میته بر آن مترتب نیست چنانکه بر شخص خواب و فرورفته در اغما نیز مترتب نیست زیرا در حیات اشتراک دارند.(ج۳، ص۳۳۶)
| |
| | |
| وی در ادامه در مسئله سقوط حق قصاص یا دیه بر آن است که در مواردی که مقتول به عدم قصاص اجازه دهد باز هم قصاص ساقط نمی‌شود زیرا انسان برای از بین بردن خودش تسلط ندارد تا بتواند اذن به اتلاف خودش بدهد.(ج۳، ص۳۳۹)
| |
| | |
| نویسنده بر آن است که احکامی که موضوعشان قتل، قاتل و مقتول است بر زائل کردن حیات مرگ مغزی مترتب نمی‌شود. از این رو اگرچه حرمت زایل کردن این گونه حیاتی فرض شود، قصاص که موضوع آن قتل است مترتب نمی‌شود همانگونه که اگر فاعل از ورثه باشد حرمان میراث بر آن مترتب نمی‌گردد زیرا فاعل دربارهٔ حیات نباتی قاتل نیست و قابل قصاص نیز نیست.(ج۳، ص۳۴۱)
| |
| | |
| وی در ادامه بر آن است که بیمار مرگ مغزی دارای حیات مستقر نیست از این رو کشیدن دستگاه از وی قتل به حساب نخواهد آمد.(ج۳، ص۳۴۲)
| |
| | |
| قاسمی در مساله وصیت به اهداء عضو در رد قائلین به جواز بر آن است که اساسا قاعده تسلیط شامل مالکیت انسان نسبت به اعضای خودش نیست لذا وصیت او بر اهداء اعضایش نافذ نیست.(ج۳، ص۳۴۴)
| |
| | |
| وی در ادامه در مساله اذن اولیا دربرداشت اعضای میت به مرگ مغزی پس از نقل دو دیدگاه در این باره بر آن است که هیچ دلیلی بر ولایت اولیای میت بر تمامی شئون او وجود ندارد لذا آنان حق تصرف دربرداشتن اعضای بدن میت را ندارند و تنها به اموری از جمله کفن و دفن... بسنده می‌شود که دلیل در آن وجود دارد.(ج۳، ص۳۴۵)
| |
| | |
| نویسنده قانون اهدای عضو که بر اساس وصیت متوفی و اذن اولیا انجام می‌گیرد را حکم اولیه نمی‌داند و این مسئله را به عنوان یک آیین نامه برای اجرای یک‌نواخت در این مورد میداند.(ج۳، ص۳۴۶)
| |
| | |
| وی دربارهٔ مبتلایان به مرگ مغزی در مساله محجوریت با استفاده از قیاس اولویت و با مقایسه با مجانین، آنان را محجور دانسته است.(ج۳، ص۳۴۷)
| |
| | |
| همچنین در مساله میراث نویسنده معتقد اسد که در هنگام نزول آیات و روایات مرگ مغزی مساوی با موت محسوب می‌شد زیرا معنا و درکی از مرگ مغزی وجود نداشته است از این رو عنوان ترکه بر اموال او صدق می‌کند.(ج۳، ص۳۴۸)
| |
| | |
| بقاء حکم زوجیت با وجود مرگ مغزی مسئله‌ای است که نویسنده به آن باور دارد اما از نظر وی هزینه‌های درمان زوجه به دلیل بیرون بودن مخارج آن از حد متعارف نفقه بر عهده زوج نخواهد بود.(ج۳، ص۳۴۹)
| |
| | |
| وی وکالت و نمایندگی از طرف مبتلای مرگ مغزی را با توجه به زوال عقل مرتفع میداند.
| |
| نویسنده به استناد به نظر برخی بر آن است که میت کافر حرمت بدن مسلمان را ندارد و برداشتن اعضای او را مجاز می‌شمرد.(ج۳، ص۳۵۰)
| |
| | |
| قاسمی در بخش نتیجه‌گیری با اشاره به تعریف مرگ از دیدگاه طب قدیم و عرف به تقسیم شبهه به مصداقیه و حکمیه می‌پردازد و بر آن است که اگر قسم اول باشد رجوع به اصل استصحاب می‌شود و حکم به بقاء حیات می‌شود. در شبهه حکمیه نیز با توجه به مشکوک بودن مفهوم مرگ استصحاب موضوعی جاری نمی‌شود و تا هنگام مرگ قلب و مغز با هم مرگ محقق نمی‌شود.(ج۳، ص۳۵۲)
| |
| | |
| ===معاینه پزشک از جنس مخالف===
| |
| قاسمی در این موضوع پس از بررسی و تحلیل ادله حرمت نظر بر آن است که نگاه پزشک مرد به چهره و دستان زن نامحرم (تا مچ) بدون در میان بودن قصد و غرض و بدون دخالت غریزه جایز است. وی روایات جواز نظر را شامل نگاه آلی ابتدایی میداند.(ج۳، ص۴۰۸)
| |
| | |
| وی در ادامه با استناد به ادله بر آن است همان گونه که نگاه به عورت دیگران حرام است پوشیدن آن از نگاه دیگران واجب است.(ج۳، ص۴۱۲)
| |
| | |
| از منظر وی لمس بدون واسطه بدن نامحرم را حرام است ولی لمس با واسطه لباس یا پارچه در صورتی که قصد ریبه در آن نباشد بی اشکال است. این مساله در بسیاری معاینات پزشکی میتواند راهگشا باشد.(ج۳، ص۴۱۴)
| |
| | |
| نویسنده سپس با طرح مسئله لمس و نظر بدن میت به قصد کالبدشکافی بر آن است که همان احکامی که درباره لمس و نظر مسلمان زنده تشریع شده است همان نیز درباره میت مسلمان صدق می‌کند؛ به جز در شرایط ضرورت و اضطرار که موضوع شرایط متفاوتی پیدا می‌کند.(ج۳، ص۴۱۸)
| |
کتاب فقه و مصلحت نوشته ابوالقاسم علیدوست است. مصلحت به عنوان یکی از پایه های تعلیل حکم فقهی مطرح است.
معرفی و ساختار
کتاب فقه و مصلحت نوشته ابوالقاسم علیدوست دربارهٔ رابطه بین مصلحت و فقه است. وی در این کتاب بر مصلحت‌گرایی دین تأکید دارد و بر آن است که تشریع و شرایع الهی همگی دارای هدف خاص بوده‌اند.
کتاب فقه و مصلحت بر اساس یک مقدمه و سه بخش تدوین شده است. در مقدمه تبیین اصطلاح مصلحت در مذاهب فقهی و نگرش آنان در این باره پرداخته است. مفهوم‌شناسی موضوع فقه و مصلحت در فصل اول بخش اول با محورهای تعریف لغوی، مقاصد شریعت، علل الشرایع و حکم، تبیین مسئله مصلحت، منفعت، عدالت و مصالح مرسله، مسئله اضطرار و ضرورت، مباحث استصلاح، استحسان، قیاس، سد و فتح ذرایع تبیین شده است. در فصل دوم نیز عنوان مبانی، شامل مباحث تبعیت احکام شرع از مصالح و مفاسد، امکان فهم مصالح و مفاسدِ مورد نظر شارع مورد بحث قرار گرفته است. در قسمت پایانی بخش اول هجده عنوان حاشیه‌ای از جمله قانون «العالی لایفعل شیئا لاجل السافل»، روش صحیح کشف و فهم مقاصد شریعت، چیستی و مراحل حکم و… بررسی شده است.
در بخش دوم جایگاه مصلحت در کشف حکم و اجرای احکام مکشوف، شیوه و نهاد کشف مورد تحقیق قرار گرفته است که نویسنده در ابتدا با بیان آراء مذاهب فقهی اهل سنت و امامیه در تبیین موقعیت سندی مصلحت اشاره می‌کند. استصلاح در آرای فقیهان و مذاهب اهل سنت، ادله موافقان و مخالفان کارایی سندی استصلاح در مذاهب اهل سنت و موقعیت سندی مصلحت در عملیات استنباط و متون فقهی امامیه، مبانی اصولی امامیه در انکار کارایی سندی مصالح مرسله و… از جمله عناوین مورد بحث در این فصل از بخش دوم است.
در فصل دوم این بخش نیز به موضوع حضور مصلحت در تطبیق و اجرای احکام مکشوف، معیارها و مبانی کشف مصالح مورد نظر شارع پرداخته است. حواشی عناوین بخش دوم نیز به بیان تمثیلهایی از جمله نقد دو سخن به دلیل نادیده گرفتن مقاصد شریعت در اصدار فتوا، چند نمونه از اندیشه مقاصد بسند، لزوم توجه به همه مقاصد شارع در فهم نصوص، مصلحت مبدأ و مصلحت معیار و… اشاره شده است.
این کتاب در بخش سوم به بیان پرسش‌ها، شبهه‌ها و آسیب‌های مباحث فقه و مصلحت پرداخته است. فصل اول عناوینی که مورد بحث واقع شده‌اند عبارتند از کشاکش مصلحت با شریعت و قانون؛ مصلحت و حیل (تدابیر) شرعی، چیستی، بنیان، گستره و نقض حکم حکومی، بررسی اصل تشریع در آیات نازله، نصوص صادره و سیره معصومین علیهم السلام و حقیقه بودن قضایای شرعی، جایگاه تشکیلات و نهادهایی چون مجمع تشخیص مصلحت نظام در استباط احکام بر اساس مذاهب فقهی امامیه و اهل سنت.
در مسئله آسیب‌شناسی فقه و مصلحت، مباحث جمود، تقصیر و اشعریگری در فهم مصلحت از شریعت و در کاربرد مصلحت در استنباط؛ مصلحت گرایی افراطی و قدم نهادن در ورطه یوتیلیاریانیسم، ماکیاولیسم، بدعت، عرفی انگاری دین و در نهایت ترقیق شریعت یا حذف آن؛ نداشتن مبنا و منطقی بسامان در اخذ به مصلحت در استنباط؛ جلب نظر به مصلحت موقت و شکلی و غفلت از مصالح بنیادین، عدم توجه به لوازم و مقارنات یک استصلاح و یا به نتیجه چند استصلاح.
عناوین حواشی این بخش شامل چیستی شناسی توریه مطرح در شریعت، مذهب اقتصادی و علم اقتصادی در کلمات سیدمحمدباقر صدر، نشانه شناسی حکم الهی و حکم حاکم است.
مسائل
واژه‌شناسی
کتاب فقه و مصلحت در بخش مفهوم‌شناسی این دو واژه، شریعت به معنای خاص را همان احکام شرعی (ص ۶۵)، فقه را در اصطلاح به معنای مجموعه قضایای استنباط با روش اجتهادی و با استفاده از مستندات شناخته شده در نظام استنباط (ص۶۷) و مقاصد شریعت را همان اهداف کلان خداوند از تشریع مقررات اعتباری و عملی در دین اسلام بیان کرده است. (ص ۶۹) همچنین اهداف خرد را علل الشرایع نامیده است. (ص ۷۵)
از منظر این کتاب «علت حکم» موضوع واقعی حکم بوده و حکم دائر مدار آن است هر چند در ظاهر دلیل شرعی موضوع غیر از علت باشد. مثل نماز واجب که حکمت آن جلوگیری از فحشا و منکر بیان شده است. بر این اساس وجوب حکم است نماز موضوع و نهی از فحشا و منکر حکمت حکم ولی وجوب نماز دائر مدار آن نیست. (ص۷۶)
عنوان دیگر مورد بحث واژه «حکم» است که نویسنده آن را مقول به تشکیک دانسته است که از اعتبار قانونگذار شروع می‌شود. (ص ۸۱)
واژه پر چالش این کتاب کلمه «مصلحت» است که علیدوست با توجه به پیچیدگی‌های این واژه، بر آن است که در تفسیر، تشخیص و اعمال و همچنین اسناد آن به شارع باید دیدگاه او در تفسیر انسان و هستی لحاظ شود! از این رو منظور از مصلحت از نگاه شارع در واقع همان «تحقق مقصود او» است. (ص۸۶) بر این اساس مصلحت قانون‌گذاری در اسلام با عنوان «مصلحت شرعی» تعبیر می‌شود که دارای اصول قابل تفسیر است. (ص۸۷)
وی تجسد و عینیت مصالح شرعی را همان احکام شرعی میداند. (ص ۸۸)
از منظر این کتاب مسئله مصلحت شرعی دارای اقسامی است که شامل مصلحت عام، خاص واخص می‌شود (ص۸۹) همچنین مصلحت شرعی را دارای ویژگی‌های میداند که مهم‌ترین آن طریق فهم و درک آن است که راه درک مصلحت شرعی اگر بر مبنای قرآن و سنت و عقل و اجماع باشد مورد پذیرش است. (ص ۹۲) ویژگی دیگر تقسیم کلان به مصالح قابل درک و غیرقابل درک است. دو ویژگی دیگر، دنیوی نبودن صرف و مادی محض نبودن مصلحت است. (ص ۹۳)
واژه مصلحت در فقه و در معانی منفعت، خیر و ضدفساد، نکته ای است که نویسنده کتاب به آن پرداخته است و بر آن است که این کلمه در فقه هم معنایی جز معنای لغوی و عرفی ندارد. (ص ۹۴)
واژه منفعت که با مصلحت هم معنا و گاهی به جای آن بکار رفته است از نظر این کتاب از باب تفسیر لغت به مصداق شاخص آن است نه مصداق منحصر (ص ۹۷)
واژه عدالت نیز از جمله واژگان مورد تبیین این اثر است که پس از تعریف لغوی و روایی، نویسنده توصیه می‌کند متکفلان استنباط احکام شرع باید این واژه را در چارچوب احکام شرع و مقاصد کلان شریعت تفسیری روشن کنند. (ص۹۸)
کلمه دیگری که در ادامه مباحث این بخش تعریف شده است واژه مصالح مرسله است. این کتاب معنای لغوی و ترکیبی این دو را بدون ابهام دانسته که در قرون اولی اسلام اگر کاربردی داشته است به همان معنای لغوی بوده است اما این اصطلاح در فقه و اصول به معنای مصالحی است که از نصوص معتبر شرعی، دلیلی بر قبول یا رد آن وجود ندارد و از این جهت رها شده است. (ص ۱۰۲)
نویسنده با اشاره به عناوین دیگری همچون «سهله و سمحه»، «عسر و حرج»، «ضرر»، «اضطرار»، «ضرورت»، «حفظ و اخلال نظام»، به تبیین هر یک پرداخته است. سهله و سمحه به معنای سهل انگاری و رهایی نیست بلکه در تقابل با رهبانیت و زندگی گریزی است. (ص ۱۰۸) دو اصطلاح عسر و حرج نیز معنایی بیش از معنای لغوی تعبیر نشده است. (ص ۱۱۰) دربارهٔ کلمه ضرر نیز شارع مقدس اصطلاح ندارد و هر مفسری دیدگاه خود را دربارهٔ دارد. (ص۱۱۱) این واژه با دو اصطلاح عسر و حرج نسبت عموم و خصوص من وجه دارد. این نسبت و تفاوت باعث می‌شود تا مفاد قاعده عسر و حرج با قاعده ضرر هم متفاوت گردد. (ص ۱۱۲)
واژه اضطرار نیز در ادبیات فقهی معنای خاصی به جز همان معنای لغوی وضع و تعریف نشده است (ص۱۱۷) در مفهوم‌شناسی این واژه باید به تفاوت آن مصلحت و عادت توجه داشت و نباید حکم اضطراری با حکمی که بر مبنای مصلحت یا عادت بیان شده یکی فرض شود. (ص ۱۲۰)
کلمه ضرورت در همه مفاهیم و معانی مرادف و هم معنای اضطرار است (ص۱۲۲) اما عنوان حفظ و اخلال نظام از منظر فقها معنایی به جز معنای عرفی ندارد. مقصود از نظام هم نظام نوع انسانی است نه نظام اسلامی (ص ۱۲۵)
علیدوست در ادامه به تبیین عناوین دیگری از جمله استصلاح، استحسان، قیاس، سد ذرایع و فتح ذرایع پرداخته است. استصلاح در برابر استفساد در اصطلاح فقهی به معنای استدلال و استنباط حکم بر اساس مصلحت است بدون اینکه دلیلی معین بر اعتبار یا رد آن در شریعت وجود داشته باشد. (ص ۱۲۸)
استحسان که در لغت به معنای نیکو شمردن است در متون فقهی و اصولی نیز از سوی استعمال کنندگان در معنای دیگری بکار نرفته است. این اصطلاح متمسک به نصی روشن چه به صورت عام یا خاص از قرآن یا حدیث نیست چنانکه در استحسان اعتماد به قیاس و اجماع نیز نیست. (ص ۱۳۶)
قیاس واژه دیگری است که در میان صاحب نظران مورد بحث قرار دارد. تعریف اصطلاحی آن عبارت است از مقایسه موضوعی که ذکری از آن در دلیل نیامده با موضوع مذکور در دلیل و اثبات حکم موضوع مذکور برای موضوع غیرمذکور به جهت مشابهتی که بین این دو وجود دارد و به زعم قیاس کننده علت حکم همین مشابهت است. (ص ۱۳۹)
عنوان سد ذرایع و فتح ذرایع دو مفهوم ترکیبی دیگری است که بر اساس مدعای این کتاب از جهت لغوی و اصطلاح عرفی هیچ ابهامی ندارند. (ص ۱۴۱) اما در اصطلاح فقهی و اصولی به معنای بسته شدن همه راه‌های وصول به حرام و باز بودن همه راه‌های رسیدن به واجب است. (ص۱۴۲)
مبانی
علیدوست در ادامه به نزاع مورد اشاره دربارهٔ مسئله تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی پرداخته است. وی در ابتدا به اندیشه انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد که منسوب به اشاعره است با ذکر ادله آنان اشاره می‌کند. (ص ۱۴۹) بخشی از ادله انکار به روایتهایی اشاره دارد که دلالت بر وجوب پرداخت سی شتر به ازاء قطع سه انگشت و بیست شتر در قطع چهار انگشت است با اینکه اقتضای تبعیت غیر از این است. (ص ۱۵۴)
در نقطه مقابل اندیشه انکار، اندیشه اثباتی تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی وجود دارد هر چند ممکن است آن مصالح و مفاسد قابل درک و فهم نباشند. (ص ۱۵۵)
در سومین دیدگاه، اندیشه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی با تبعیت تشریع از مصلحت در جعل که نویسنده آن را اندیشه اعتدال معرفی کرده مورد بررسی قرار گرفته است! این اندیشه بر آن است که تشریع خداوند همزمان با سایر کارهای او نظیر همه افعال حکیمان تابع غرض و انگیزه است. اما باید توجه کرد که تأمین این مصلحت تنها به این نیست که خداوند به کارهایی که مصلحت ملزمه دارد امر و از کارهایی که مفسده حتمی دارد نهی کند بلکه گاه حتی تأمین مصلحت فوق در نفس تشریع و صرف امر یا نهی کردن است. (ص۱۵۹) نویسنده ضمن پذیرش این دیدگاه بر آن است که نباید بین مفاد قانون ملازمه با تبعیت مطلق احکام از مفاسد و مصالح واقعی خلط کرد. (ص۱۶۴)
یکی از دیگر از موضوعات مورد بحث مسئله امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع است که پس از بررسی رای مخالفان امکان و موافقان آن علیدوست ضمن پذیرش نظر موافقان امکان فهم مصالح و مفاسد مورد نظر شارع، بر آن است که استفاده از عقل در درک مناطی است که میتواند حکم شرعی را به دنبال آورد که با استفاده از عقل در درک مصالح و مفاسد عملی برای کشف حکم شرعی متفاوت است. (ص ۱۹۴)
این کتاب در ادامه در مسئله گستره شریعت با اشاره به اینکه عقل خود از اسناد معتبر است و درک آن میتواند سند حکم شرعی واقعی قرار بگیرد معتقد به شمول دامنه شریعت و انکار منطقة الفراغ است. (ص ۲۲۴)