شرط جنسیت در منصب‌های ولایی و غیرولایی (کتاب)

نویسنده: امیر عباسی قلعه‌شاهی

شرط جنسیت در منصب‌های ولایی و غیرولایی
اطلاعات کتاب
نویسنده	حسین هاشمی شاهرودی
موضوع	فقه پزشکی
زبان	فارسی
تعداد جلد	۱
تعداد صفحات	۴۵۰
قطع	وزیری
اطلاعات نشر
ناشر	مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)
محل نشر	قم
تاریخ نشر	۱۴۰۰
نوبت چاپ	اول
شمارگان	۲۰۰

بشرط جنسیت در منصب‌های ولایی و غیرولایی کتابی به زبان فارسی در زمینه فقه سیاسی، تألیف حسین هاشمی شاهرودی. نویسنده در این کتاب ضمن جمع‌آوری و نقد دلایل شرط مرد بودن در مناصب قضاوت، ریاست‌جمهوری، مرجعیت و ولایت امر، به بررسی هر کدام از دلایل پرداخته و علاوه بر این، دلایل جواز انتصاب زنان در مناصب مذکور را نیز بررسی و نقد کرده است.

نویسنده ادله قرآنی و روایی شرط مرد بودن در قضاوت را در دو فصل مستقل بررسی کرده و گرچه تصریح کرده است که از هیچکدام از آیات مذکور نمی‌توان عدم اهلیت زنان برای قضاوت را استخراج کرد، اما برخی از روایات که سند صحیح هم دارند، دلالت بر نفی اهلیت زنان برای قضاوت دارد. وی سپس به بررسی دلایل غیرنقلی پرداخته و شرط مرد بودن در قضاوت را با اتکا به دلیل اجماع، اصل عدم جواز، قیاس اولویت، و مذاق شارع مورد بحث قرار داده است. بدین ترتیب وی گرچه دلیل اجماع را کامل نمی‌پندارد، اما اتکا به مذاق شارع و تواتر اجمالی را نافی جواز قضاوت زنان تلقی می‌کند.

در بررسی ادله جواز قضاوت زنان، از جمله با نقد استناد به آیه ۴۹ سوره مائده و همچنین مقبوله عمر بن حنظله، در نهایت گفته شده است که عدم جواز قضاوت زن، هم از حیث اصل اولی و عملی، و و هم از حیث دلیل اجتهادی، کامل بوده و جای تردیدی باقی نمی‌ماند. نویسنده همچنین شرط جنسیت را در مناصب ریاست‌جمهوری، مرجعیت، ولایت امر، و سایر مناصب ولایی و غیرولایی،‌ با اتکا به آیات قرآن، روایات، و همچنین ادله غیرنقلی مورد بررسی قرار داده است.

معرفی اجمالی

کتاب شرط جنسیت در منصب‌های ولایی و غیرولایی، به زبان فارسی، نوشتهٔ حسین هاشمی شاهرودی، در ۴۵۰ صفحه در سال ۱۴۰۰ش از سوی مرکز فقهی ائمه اطهار در قم چاپ شده است. کتاب در پی پاسخگویی به این سؤال است که آیا منصب‌های ولایی و غیرولایی مختص مردان است یا زنان هم از منظر اسلام می‌توانند متصدی آنها شوند.

نویسنده در پاسخ به این سؤال که آیا دلایل عدم جواز قضاوت زنان، به مناصب دیگر نیز قابل سرایت است یا نه، بر آن است که قاعده‌ای کلی در این باره وجود ندارد، یا دست‌کم تسری حکم نیازمند دلیل است، و حکم سرایت یا عدم سرایت، باید بعد از بررسی ادله به دست آید (ص۵۵). دیدگاه دیگری نیز در این باره وجود دارد که بر اساس آن، قضاوتْ شأنی از شئون مرجعیت است و بدین ترتیب، در مناصبی غیر از قضاوت نیز شرط مرد بودن جاری تلقی می‌شود. در نهایت، نویسنده شرط مرد بودن را در مناصب ولایی، مانند قضاوت، ریاست‌جمهوری، مرجعیت و ولایت، ثابت می‌داند (ص۲۱۷، ۲۶۶، ۳۲۸، ۳۹۲)، و در عین حال، بر آن شده است که مرد بودن در مناصب غیرولایی، فی‌الجمله شرط نشده است (ص۴۳۶-۴۳۷).

کتاب با بیان افزایش سطح آگاهی مردم، و نیز مشارکت اجتماعی زنان، تصریح کرده که اهمیت بحث از حضور زنان در مناصب سیاسی و اجتماعی بیشتر شده، و نفی یا اثبات شرط مرد بودن در این مناصب اثر عملی خواهد داشت (ص۲۵-۲۶). به‌گفته وی، از میان فقیهان معاصر، عبدالله جوادی آملی هم در کتاب زن در آینه جلال و جمال به این موضوع پرداخته است.

ساختار کتاب

کتاب دارای مقدمه و هشت فصل است؛ مقدمه به طرح مسئله و بیان اهداف کتاب پرداخته است. فصول هشت‌گانه کتاب عبارتند از:

1. کلیات و مفاهیم که دربردارندهٔ سه مبحث است: ۱. توضیح واژگان، ۲. زن از منظر آیات و روایات، و ۳. امکان تعمیم ادلهٔ عدم اهلیت زن از یک باب به باب‌های دیگر.
2. بررسی آیاتی از قرآن کریم که در شرط جنسیت مورد اتکا قرار گرفته است؛ در سه مبحث: ۱. مقتضای اصل در قضا، ۲. مقتضای اصل در صفات قاضی، و ۳. بیان پنج آیه مورد استناد.
3. بررسی روایات ناظر به شرط جنسیت که در سه مبحث نگاشته شده است؛ ۱. روایات صریح در عدم جواز قضاوت زنان، ۲. روایات غیرصریح، و ۳. سایر روایات.
4. بررسی دلایل غیرنقلی؛ در دو مبحث: ۱. دلایل شرط مرد بودن برای قضاوت، و ۲. دلایل عدم شرط مرد بودن.
5. بررسی شرط مرد بودن در ریاست‌جمهوری که در این باره آیات قرآن، روایات معصومان و دلیل اجماع، بررسی شده است.
6. شرط جنسیت در مرجعیت که سه مبحث دارد: ۱. اصل عدم ولایت در مرجعیت، ۲. ادله عدم جواز مرجعیت زن، و ۳. ادله جواز مرجعیت زن.
7. تصدی ولایت امر که شرط جنسیت با اتکا به آیات قرآن، روایات و همچنین سایر ادله از جمله اجماع، اصالت عدم جواز، قیاس اولویت و استناد به مذاق شارع بررسی شده است.
8. شرط جنسیت در سایر مناصب ولایی و غیرولایی که ابتدا تقسیم مناصب به ولایی و غیرولایی تبیین شده، سپس دلایل موافقان و مخالفان شرط جنسیت در مناصب ولایی، سپس دلایل مفصل موافقان شرط مرد بودن و در نهایت دلایل موافقان صلاحیت زنان برای تصدی مناسب ذکر شده است.

ساختار کتاب به‌گونه سامان نیافته است که مانع از تکرار مضامین و مطالب در فصل‌های مختلف باشد. به‌علاوه، بخشی از متن کتاب که حجم زیادی را نیز به خود اختصاص داده، مطالبی است که ارتباط مستقیمی با موضوع کتاب ندارد؛ از جمله جایگاه زن در اسلام، تاریخچه ارتباط و تأثیر متقابل عرب جاهلی با یهود، بررسی انتساب کتاب اختصاص به شیخ مفید، و تعاریف متعدد واژگان و اصطلاحات از منابع مختلف.

اصل عدم ولایت در قضاوت

نویسنده با اشاره به استناد فراوان به اصل عدم ولایت و اصل عدم نفوذ حکم هر فردی بر فرد دیگر، در فقه، ضروری دانسته است که مقتضای دو اصل مذکور را بررسی کند و دو تبیین فقهی را ارائه سازد:

1. در اندیشه اسلامی، حاکمیت تنها از آن خداست و بدین ترتیب اصل اولی، عدم لزوم اطاعت افراد از یکدیگر است. بر این اساس، شیخ طوسی بر آن است که نبود دلیل برای جواز قضاوت زنان، دلیل بر جایز نبودن قضاوت آنان است. همچنین صاحب ریاض، صاحب جواهر، صاحب مناهل، شیخ انصاری و مولی احمد نراقی نیز به این اصل استناد کرده‌اند.
2. نویسنده با اشاره به نظرات محمدمهدی شمس‌الدین و محمدتقی جعفری، گفته است که تفسیر دیگر، مبتنی بر آزادی و استقلال انسان‌هاست که هر کس مسلط بر خویشتن است و ولایت بعضی بر دیگران نفی می‌شود. با این حال نویسنده این تبیین را نقد کرده است؛ چرا که از نظر او، چنین رویکردی به‌معنای نادیده گرفتن لزوم نظم و قانون در زندگی اجتماعی بشر است. (ص۵۹-۶۱).

نویسنده در همین زمینه به نظراتی اشاره کرده که بنابر آن اصل عدم ولایت انکار شده است؛ وی بدون نام بردن از محمد مجتهد شبستری، به کتاب وی، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، اشاره کرده که اصل عدم ولایت را ناظر به دوران رعیت و سلطان دانسته و بر آن شده است که در دورانی که ماهیت حکومت‌ها تغییر کرده، و رضایت مردم اصل شده است، اصل عدم ولایت کاربردی ندارد. وی در ادامه با اتکا به اصل عدم سلطنت حادثه و اصالت عدم نفوذ تصرفات، از اصل عدم ولایت دفاع کرده است (ص۶۱-۶۳). نویسنده در ادامه با اتکا به اصل عقلایی، قواعد فقهی‌ای مانند الناس مسلطون علی انفسهم، اصل عملی، عقل، ارتکاز عقلا و ارتکاز متشرعه، به تبیین اعتبار اصل عدم ولایت پرداخته است (ص۶۳-۶۸).

آیات مورد استناد برای عدم اهلیت زنان در مناصب

نویسنده در تبیین دلایل قرآنی عدم جواز به‌دست‌گیری مناصب مختلف از سوی زنان، به پنج آیه از قرآن کریم استناد کرده است. مناصب مذکور عبارتند از: قضاوت، ریاست‌جمهوری، مرجعیت، ولایت امر، و مناصب ولایی. به نظر نویسنده،‌ هیچکدام از آیات پنج‌گانه نمی‌توانند اثبات‌کننده شرط مرد بودن و نفی‌کننده جواز قضاوت، ریاست‌جمهوری، مرجعیت زنان، ولایت امر یا مناصب ولایی و غیرولایی باشند (ص۱۰۵، ۲۳۲، ۲۷۹، ۳۴۱، ۴۱۳). آیات موردنظر عبارتند از:

1. آیه سرپرستی خانواده: آیه ۳۴ سوره نساء (الرِّجالُ قَوّامونَ عَلَى النِّساءِ): نویسنده در این بخش با بیان نظرات مفسران، ناظر به آیه مذکور، گفته است که این آیه یا ناظر به ولایت جنس مرد بر جنس زن است، و یا تنها در مقام لزوم اطاعت زوجه از زوج در امور زناشویی است؛ بدین ترتیب شیخ طوسی، فضل بن حسن طبرسی و ناصر مکارم شیرازی، از مفسرانی بیان شده‌اند که آیه را ناظر به لزوم اطاعت زوجه از زوج تفسیر کرده‌اند (ص۷۷)، و در مقابل، زمخشری، فخر رازی و علامه طباطبایی، آن را به‌معنای برتری جنس مرد بر جنس زن دانسته‌اند (ص۷۸). بدین ترتیب به این آیه برای عدم جواز به‌دست‌گیری مناصب مذکور برای زنان، تنها از سوی کسانی استدلال می‌شود که آیه را ناظر به برتری جنس مرد بر جنس زن تلقی می‌کنند (ص۷۸-۷۹). به باور نویسنده، قدر متیقن همان ولایت مرد بر زن در امور زندگی است و نفی اهلیت را نمی‌توان از آن برداشت کرد (ص۲۲۷، ۳۳۵، ۴۰۸). بدین ترتیب، گفته است که حتی اگر آیه دلالت بر عدم جواز مرجعیت زن داشته باشد، مرجعیت زن بر زنان را نفی نمی‌کند (ص۲۷۵).
2. آیه ناتوانی زن در مقام احتجاج: آیه ۱۸ سوره زخرف (أَوَمَن يُنَشَّأُ فِي الحِليَةِ وَهُوَ فِي الخِصامِ غَيرُ مُبينٍ): به‌گفته نویسنده، خداوند در این آیه دو ویژگی زنان را بیان کرده:‌ ۱. زنان کمال خود را در آرایستن خود می‌بینند، و ۲. زنان دستخوش احساسات‌اند. وی سپس به نظر علامه طباطبایی اشاره کرده که معتقد است قوت عاطفه زن و ضعف تعقل وی موجب می‌شود نتواند در مناصبی همچون قضاوت مشغول شود (ص۹۰-۹۱). نویسنده با این حال بر آن شده است که اولاً این آیه بازتابنده اعتقاد عرب جاهلی است و حتی اگر اعتقاد اسلامی باشد، ویژگی ذاتی زن نیست و حاصل تعلیم و تربیت است (ص۹۸-۹۹، ۲۲۹، ۴۱۰). علاوه بر این، آیه ناظر به ضعف زنان در تبیین مخاصمات است، نه لزوماً نفی توان قضاوت آنان (ص۹۸-۹۹). بدین ترتیب نویسنده معتقد است این آیه به‌معنای عدم صلاحیت مطلق زنان نیست (ص۹۸-۹۹، ۲۲۹، ۲۷۶، ۳۳۷).
3. آیه عده طلاق: آیه ۲۲۸ سوره بقره (وَلِلرِّجالِ عَلَيهِنَّ دَرَجَةٌ): به‌گفته نویسنده، سید محمدرضا گلپایگانی با استناد به این آیه، برتری مردان بر زنان را نتیجه گرفته، اما استدلال دیگری مبنی بر دلالت آیه بر عدم جواز قضاوت زنان نیاورده است (ص۹۹). نویسنده همچنین بدون ذکر نام، گفته است که «برخی از محققین» از این آیه برای بیان لزوم شرط مرد بودن در ولی فقیه بهره برده‌اند. با این حال نویسنده خود بر آن است که این آیه در مقام بیان مناسبات زوج و زوجه است و دلالتی بر عدم اهلیت زن در تصدی مناصبی مانند قضا یا ولایت امری ندارد (ص۱۰۲، ۲۳۰، ۲۷۷، ۳۳۸، ۴۱۲).
4. آیه تبرج: آیه ۳۳ سوره احزاب (وَقَرنَ في بُيوتِكُنَّ وَلا تَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجاهِلِيَّةِ الأولىٰ): نویسنده از سید محمدرضا گلپایگانی و حسینعلی منتظری نقل کرده است که با اتکا به این آیه، بر آن شده‌اند که خداوند زنان را به جلوس در خانه امر کرده، در حالی که به دست گرفتن مناصبی از جمله قضاوت، نیازمند خروج از خانه و شنیده شدن صدای آنها از سوی مردان و اختلاط با مردان است (ص۱۰۲). با این حال نویسنده با نقد استناد به آیه مذکور، بر آن شده است که امر در «وَقَرنَ في بُيوتِكُنَّ» نه مولوی، بلکه ارشادی است؛ چرا که ماندن در خانه برای جلوگیری از تبرج است (ص۱۰۴). وی همچنین بر آن شده که این آیه مختص زنان پیامبر است و نمی‌توان از آن برای نفی اهلیت زنان در مناصب را برداشت کرد (ص۲۳۱، ۲۷۹، ۳۴۰، ۴۱۳).
5. آیه شهادت: آیه ۲۸۲ سوره بقره (وَاستَشهِدوا شَهيدَينِ مِن رِجالِكُم): به‌گفته نویسنده، شیوه استدلال به این آیه مبتنی بر قیاس اولویت است که وقتی شهادت زن به‌تنهایی پذیرفته نیست، پس به طریق اولی قضاوت وی نیز پذیرفتنی نیست (ص۱۰۵، ۲۳۲، ۲۷۹، ۳۴۱، ۴۱۳).

روایات استفاده شده در منع قضاوت زنان

در بررسی جواز یا عدم جواز قضاوت زنان، روایات به سه بخش صریح، غیرصریح و سایر، تقسیم شده و از حیث سند و دلالت مورد دقت قرار گرفته است.

روایات صریح

1. روایت ابوخدیجه، سالم بن مکرم: در این روایت، امام صادق(ع) ضمن نهی از عرضه اختلافات به طاغوت، حل اختلافات را بر عهده مردی گذاشته است که حلال و حرام بداند (ص۱۰۹-۱۱۰). نویسنده گرچه سند روایت را می‌پذیرد و آن را قابل استناد می‌داند، اما بر آن است که دلالتی بر شرط مرد بودن در قضاوت ندارد. استفاده از قید «رجل» در روایت هم یا برای اشاره به موارد غالب است و یا برای اشاره به حکام و قضات ظالم و ستمگر (ص۱۲۱).
2. روایت امام علی(ع): در این روایت اهلیت زنان به‌صراحت برای مقام قضا رد شده است (ص۱۲۱). سید ابوالقاسم خویی نیز به این روایت استناد کرده و اهلیت زنان را نفی کرده است (ص۱۲۲). نویسنده با نقد سندی و دلالی روایت، به این نتیجه رسیده است که نه سند آن کامل است و نه متن آن دلالت کامل بر عدم مشروعیت قضاوت زنان دارد و بدین ترتیب عدم اهلیت زنان برای منصب قضاوت را نمی‌توان از آن برداشت کرد (ص۱۲۸-۱۲۹).
3. روایت جابر بن یزید جعفی: این روایت از امام محمد باقر نقل شده و متن آن نزدیک به همان مضمونی است که از امام علی نقل شده و در آن ولایت زنان در قضاوت رد شده است (ص۱۲۹). نویسنده بر آن است که این روایت به‌تنهایی نمی‌تواند در نفی اهلیت زنان برای قضاوت استفاده شود، گرچه با تکیه بر مذاق شارع و با استناد به مجموع روایات در این باره، می‌توان عدم جواز قضاوت زنان را برداشت نمود (ص۱۳۰-۱۳۱).
4. روایت ابن‌عباس از پیامبر: بر اساس این روایت، حضرت محمد در پاسخ به سؤالی تصریح کرده است که حوا نه از تمامی آدم، بلکه از بخشی از او متولد شده؛ چرا که اگر چنین نبود، قضاوت برای زنان هم مانند مردان جایز می‌بود (ص۱۳۱). با این حال نویسنده ضمن وارد کردن اشکال به سند روایت، مضمون آن را نیز نزدیک به اسرائیلیات دانسته و دلالت آن را بر شرط ذکوریت نفی کرده است (ص۱۴۰).

روایات غیرصریح

به‌گفته نویسنده، دسته دوم از روایات حاکی از شرط مرد بودن در قضاوت، روایاتی است که گرچه صراحتی در این باره ندارند، اما از آنها برای اثبات شرط جنسیت استفاده شده است:

1. روایت مدیریت زنان: روایتی از پیامبر با دو مضمون نقل شده است: «به سعادت نمی‌رسند قومی که سرپرستی (یا تدبیر امور) آنان به‌دست زنان باشد» (ص۱۴۱)، نویسنده بر آن است که روایت مرسل است و به‌لحاظ سندی اشکال دارد و علاوه بر آن،‌ بنابر هر دو نقل، روایت دلالتی بر نفی اهلیت زنان برای قضاوت ندارد (ص۱۴۶).
2. روایات نقصان عقل زنان: به‌گفته نویسنده، روایات حاکی از نقصان عقل زنان، هم در نهج‌البلاغه و هم در روایات سایر امامان شیعه نقل شده است (ص۱۴۶). استنادکنندگان به این روایات برآنند که چون عقل زنان ناقص است و توانایی تفکر همه‌جانبه در تمامی جوانب امر قضاوت ندارند، بنابراین از اهلیت تصدی قضاوت برخوردار نیستند (ص۱۴۶-۱۴۷). نویسنده با بررسی مضمون احادیث مذکور (ص۱۴۸-۱۵۰) و نیز بیان توضیحاتی درباره احتمال جعلی بودن این روایات (ص۱۵۳-۱۵۶)، بر آن شده است که این روایات یا اساساً سند ندارند، یا سند آنها دچار مشکل است و دلالتی نیز بر شرط بودن جنسیت عدم اهلیت زن برای مقام قضاوت ندارند (ص۱۵۶).
3. حدیث تحفة الاخوان: این روایت از امام صادق(ع) نقل شده که در آن حاکم بودن زنان نفی شده و چنین به این روایت استدلال شده که چون قضاوت زنان نیز نوعی از حکومت است، پس زنان اهلیت منصب قضاوت را ندارند (ص۱۵۶-۱۵۷). با این حال نویسنده بر ان است که در این روایت، حاکمیت و ولایت عامه زنان نفی شده،‌در حالی که قضاوت تنها رفع خصومت و نزاع است و بدین ترتیب این روایت ربطی به قضاوت ندارد (ص۱۵۷-۱۵۸).

ادله غیرنقلی منع قضاوت زنان

در ادله غیرنقلی برای شرط مرد بودن و منع قضاوت زنان، دلائلی مطرح شده است. به باور نویسنده، در آیات قرآن دلیل کاملی بر عدم جواز قضاوت زنان وجود ندارد، با این حال بر آن است که برخی روایات بر عدم جواز قضاوت دلالت می‌کنند. وی دلیل اجماع را نیز ناتمام می‌خواند، گرچه مذاق شارع و تواتر اجمالی را برای اثبات عدم صلاحیت زنان در قضاوت قابل اثبات تلقی می‌کند. شرح دلایل غیرنقلی و نقد آنها عبارت است از:

1. اجماع: درباره شرط مرد بودن برای قضاوت، سه نظر نزد فقهای شیعه وجود دارد؛ دسته اول، از جمله سید مرتضی، شیخ صدوق، شیخ مفید و ابن‌ادریس حلی هیچ اشاره‌ای به شرط مرد بودن نکرده‌اند (ص۱۷۳). دسته دوم، از زمان شیخ طوسی تا عصر حاضر، از جمله قاضی ابن‌براج، علامه حلی، شیخ انصاری، امام خمینی،‌ سید ابوالقاسم خویی، سید محمدرضا گلپایگانی، محمد فاضل لنکرانی و حسینعلی منتظری، قائل به شرط مرد بودن هستند (ص۱۷۳-۱۷۴). دسته سوم هم با تردید به موضوع نگاه کرده‌اند؛ شیخ انصاری گرچه در بیان صفات قاضی، شرط مرد بودن را ذکر کرده، اما ملحقات کتاب قضاء، مرد بودن را شرط ندانسته است (ص۱۷۴). میرزای قمی و محقق اردبیلی نیز از این دسته‌اند (ص۱۷۴-۱۷۵). نویسنده بر آن است که ادعای اجماع در این باره صحیح نیست، چرا که جماع باید کاشف از قول معصوم باشد و در این باره چنین اجماعی وجود ندارد. به‌علاوه، حتی اگر چنین اجماعی ثابت شود، با توجه به وجود آیات و روایات حاکی از شرط جنسیت، این اجماع مدرکی خواهد بود که حجت نیست (ص۱۷۵).
2. اصالت عدم جواز: بنابر اصل عدم جواز، اگر هیچ دلیلی برای اثبات جواز قضاوت زنان نباشد، اصل بر عدم جواز قضاوت زن است (ص۱۷۸) که نخستین بار شیخ طوسی آن را بیان کرده است (ص۱۷۸).
3. قیاس اولویت: این دلیل، هم در شیعه و هم اهل‌سنت استفاده شده است؛ بدین ترتیب، گفته می‌شود که وقتی شهادت یک زن به‌تنهایی اعتباری ندارد (ص۱۷۸-۱۷۹)،‌ وقتی زنان صلاحیت امام جماعت را ندارند (ص۱۸۳)، و وقتی زنان حتی به اندازه «سبحان‌الله» گفتن هم نباید در معرض نامحرم قرار گیرند (ص۱۸۴)، به‌طریق اولی زنان نمی‌توانند قضاوت کنند (ص۱۷۸-۱۷۹، ۱۸۳، ۱۸۴). با این حال نویسنده بر آن است که هیچکدام از موارد مذکور نمی‌تواند دال بر عدم جواز قضاوت زنان باشد (ص۱۸۵).
4. مذاق شارع: نویسنده با اشاره به روایاتی دال بر امر به حجاب، نهی از اختلاط زن و مرد، نهی از خروج از خانه برای نماز عید و نماز جمعه، روایاتی درباره ناتوانی و عورت بودن زنان، و نیز امر به همسرداری و خانه‌داری و خانه‌نشینی زنان (ص۱۸۹-۱۹۲)، نتیجه گرفته است که می‌توان از مذاق شارع چنین نتیجه گرفت که راضی به قضاوت زن نبوده و اهلیت زن برای مقام قضاوت ثابت نمی‌شود (ص۱۹۳).
5. تواتر اجمالی: نویسنده ابتدا درباره اصل وجود و اعتبار تواتر اجمالی بحث کرده و از محقق نائینی به‌عنوان مخالف این اصطلاح نام برده و در مقابل، تصریح کرده که آخوند خراسانی همین اصطلاح را به کار برده است (ص۱۹۴). وی سپس گفته که تواتر اجمالی حجت است و از مجموع روایات فراوان درباره نفی اهلیت زنان برای تصدی مناصب گوناگون، می‌توان نتیجه گرفت که شریعت به‌دلیل ویژگی‌های زن و آسیب‌پذیری او، اهلیت زنان در مناصبی مانند قضاوت را نفی کرده است (ص۱۹۵).
6. سیره متشرعه: نویسنده ابتدا تصریح کرده است که در طول تاریخ اسلام هیچ زنی متصدی منصب قضاوت نشده، و با این حال از ابهامی سخن گفته که آیا اساساً زنانی بوده‌اند که توانایی قضاوت را داشته باشند؟ بدین ترتیب نویسنده بر این باور است که چون زنی در معرض نصب به‌عنوان قاضی نبوده است، پس نمی‌توان با تکیه بر سیره متشرعه از نفی انتصاب زنان به قضاوت سخن گفت (ص۱۹۵-۱۹۶).
7. ارتکاز متشرعه: نویسنده با تأکید بر اینکه ارتکاز متشرعه دلیل مستقل نیست و چه‌بسا مستند به ادله‌ای چون آیات و روایات باشد، نتیجه گرفته است که بنابر ارتکاز متشرعه، زنان اهلیت تصدی مناصبی مانند قضاوت را ندارند و از همین روست که متشرعان باور دارند که در زمان نزدیک به عهد تشریع هیچ زنی متصدی مناصبی مانند قضاوت نبوده، و نامشروع بودن قضاوت زنان چنان در اذهان متشرعان قوی بوده که در برابر عدم انتصاب زنان در اینگونه مناصب مخالفتی صورت نپذیرفته است (ص۱۹۶).

ادله جواز قضاوت زنان

نویسنده در هر فصل، پس از بیان دلایل شرط مرد بودن در مناصب زنان، و نقد آنها، یک بخش را به تبیین دلایل جواز انتصاب زنان در مناصب از جمله قضاوت،‌ ریاست‌جمهوری، مرجعیت و ولایت امر اختصاص داده و دلایل هر کدام را بررسی و نقد کرده است که بیشتر موارد در همه بخش‌ها تکرار شده است. پاره‌ای از دلایل اثبات حق قضاوت برای زنان و نقد آنها، برای نمونه، عبارتند از:

1. آیه ۲۱۳ سوره بقره، معیار در قضاوت را «حکم بما انزل الله» دانسته است، می‌داند نه ذکوریت (ص۱۹۸). نویسنده در رد این استدلال گفته است که آیه در مقام تشریع اصل قضاوت است نه بیان شرائط آن، و بدین ترتیب نمی‌توان جواب قضاوت زنان را از آن برداشت کرد (ص۱۹۸-۱۹۹).
2. مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابی‌خدیجه: در مقبوله، از لفظ «من» استفاده شده و در روایت ابی‌خدیجه نیز گرچه «رجل» آمده اما می‌توان از آن الغای خصوصیت کرد و بدین ترتیب عدم شرط جنسیت و جواز قضاوت زنان ثابت می‌شود (ص۲۰۰). با این حال نویسنده با بررسی سند و دلالت احادیث مذکور، بر آن شده است که هیچکدام از دو روایت، در مقام بیان شرط جنسیت نبوده‌اند تا بتوان از آن جواز قضاوت زنان را برداشت نمود؛ غیر از آنکه قید «رجل» را نمی‌توان به‌کلی نادیده گرفت (ص۲۰۳).
3. قاعده اشتراک در خطابات احکام: بر اساس این اصل، اگر حکمی به‌صورت قضیه حقیقیه برای یکی از مکلفان ثابت شد، برای سایر مکلفان هم ثابت می‌شود و فرقی بین زن و مرد و دیگر اقسام نیست. بدین ترتیب، استنادکنندگان به این قاعده معتقدند همانطور که مردان قابلیت قضاوت دارند، زنان نیز دارند (ص۲۰۳-۲۰۴). نویسنده در نقد به‌کارگیری این قاعده در این موضوع، گفته است که در بسیاری از احکام، از جمله طهارت و نماز، تا حدود و دیات، احکام زن و مرد متفاوت است، به‌خصوص در جایی که احتمال عقلایی وجود دارد که جنسیت تعیین‌کننده است (ص۲۰۴).
4. سیره معصومان: گفته شده که در سیره معصومان موارد فراوانی حاکی از مشارکت سیاسی و اجتماعی زنان است که بر اساس آن می‌توان به جواز تصدی قضاوت از سوی زنان حکم داد؛ از جمله بیعت زنان با پیامبر(ص) و امام علی(ع)، توصیف «وزیر» برای خدیجه، مشورت پیامبر با ام‌سلمه، و حضور زنان در جبهه جنگ (ص۲۰۹-۲۱۱). با این حال نویسنده بر آن است که این موارد هیچکدام حاکی از انتصاب زنان به مناصب جامعه از سوی معصومان نیست، و اتفاقاً سیره بر خلاف این ادعاست (ص۲۱۲).