|
|
| (۱۶۰ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۲ کاربر نشان داده نشد) |
| خط ۱: |
خط ۱: |
| [[حق الناس، اسلام و حقوق بشر|'''حق الناس، اسلام و حقوق بشر''']]، کتابی فارسی نوشته [[محسن کدیور]] است که دربردارنده روایتی نواندیشانه یا روشنفکرانه از اسلام است. او قرائت رایج از احکام اسلام را تاریخی و سنتی میداند و معتقد است روشنفکری دینی با مدل اسلام معنوی یا غایت‌مدار، تقریری صحیح و واقعی از اسلام ارائه میدهد که نه‌تنها با دنیای مدرن و قواعد بین‌المللی و حقوق بشر در جهان امروز هیچ گونه تعارضی ندارد بلکه در هر عصری بهترین راه حل موجود است.
| |
|
| |
|
| به باور نویسنده اعلامیه جهانی حقوق بشر سندی متعادل از انسان عاقل امروزی است و قرائت رایج در میان فقیهان در تعارض با این اندیشه است. وی چند محور نظیر عدم تساوی حقوقی زنان با مردان، مسلمانان با غیر مسلمانان،بردگان با انسان‌های آزاد و مسائلی نظیر عدم آزادی در عقیده و مذهب را از جمله موارد اسلام سنتی میداند که با اندیشه حقوق بشر ناسازگار است.
| |
|
| |
| کدیور معتقد است احکام حیطه فقه معاملات در زمان پیامبر(ص)، حاوی سه ویژگی عقل محور، عادلانه و بهترین راه حل از سایر نظریه‌ها بوده است. و اگر حکمی امروزه فاقد این سه شرط باشد از احکام متغیر اسلام، منسوخ و محکوم به بطلان است. لذا برای حل اشکالات فقه سنتی باید سه شرط مذکور در احکام لحاظ شود.
| |
|
| |
| ==معرفی کتاب و گزارش ساختار==
| |
| کتاب «حق الناس، اسلام و حقوق بشر» نوشته [[محسن کدیور]]، مجموع چهارده مقاله در زمینه اسلام و حقوق بشر است که نویسنده در آن با رویکرد تحلیلی انتقادی قرائت سنتی از اسلام در نسبت با حقوق بشر را مورد کاوش قرار میدهد. او می‌کوشد تا بیان کند ایمان به خدا، باور به آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام(ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارد. نویسنده کتاب را در پنج بخش موضوعی تنظیم کرده است. وی بخش اول را به «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر» اختصاص داده. سه مقاله «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته» و «پیش درآمدی بر بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی» زمینه گستر بحث اصلی است. در مقاله نخست مشخصات قرائتی از اسلام در مقایسه با قرائت سنتی ارائه شده است. در مقاله دوم «نسبت اسلام و مدرنیته» به مثابه مجموعه‌ای که حقوق بشر جزئی از آن است، و در مقاله سوم، مطالعه اجمالی حوزه عمومی و خصوصی از امور مرتبط با حقوق بشر بیان شده است. موضوع بخش دوم «اسلام و حقوق بشر» است. نخستین مقاله این بخش «امام سجاد(ع) و حقوق مردم» تحقیقی درباره رساله حقوق امام سجاد(ع) و معنا و مقصود از حق در متون دینی است. دومین نوشتار این بخش مصاحبه مکتوب «حقوق بشر و روشنفکری دینی» است که حاوی تأملی درباره نسبت اسلام سنتی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق‌های وابسته و راه‌حلی برای سازگاری اسلام و اندیشه حقوق بشر است. آخرین مقاله این بخش «حقوق بشر، لائیسیته و دین»، نسبت حقوق بشر را با دو اندیشه رقیب معاصر یعنی اندیشه دینی و اندیشه لائیک بررسی میکند. در بخش سوم «آزادی عقیدتی دینی و سیاسی» مورد مطالعه واقع شده است. «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» نخستین مقاله این بخش است که به طور موردی مجازات ارتداد را مورد بحث و بررسی قرار داده است. مقاله دوم این بخش «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی» است که در آن نویسنده با مطالعه موردی نهضت عاشورا و تمسک به سیره علوی، آزادی‌های سیاسی را به عنوان لوازم لاینفک حضور اسلام در عرصه عمومی اثبات کرده است. این مقاله ضمیمه‌ای فقهی دارد که احکام بغی و محاربه به شیوه فقه سنتی مورد استنباط اجتهادی واقع شده است. نویسنده بخش چهارم را به «حقوق زنان» اختصاص داده است. در نخستین مقاله این بخش «روشنفکری دینی و حقوق زنان» محورهای چالش اسلام سنتی با اندیشه حقوق بشر در حوزه زنان را مورد تحلیل سنتی قرار داده و با تأکید بر آموزه‌های سنتی به ارائه راه‌حل پرداخته است. «حقوق زنان در آخرت» تأملی دیگر در بخشی از تعالیم دینی از زاویه حقوق بشر است. آخرین بخش کتاب به «دیگر مباحث حقوق بشر» پرداخته شده است. «معضل برده‌داری در اسلام معاصر»، نخستین مقاله این بخش، و در مقاله دوم «حقوق غیر مسلمانان در اسلام معاصر» مورد بحث قرار گرفته است و بالاخره «تأمین اجتماعی از منظر تعالیم اسلامی» آخرین مقاله کتاب است.
| |
|
| |
| نویسنده این مقالات را در فاصله سال‌های ۱۳۷۷ تا ۱۳۸۵ش نوشته، و به‌صورت جداگانه منتشر کرده است. لکن این مجموعه مقالات برای اولین بار به‌صورت یک کتاب مستقل توسط انتشارات کویر در سال ۱۳۸۷ش به چاپ رسیده است. از نویسنده ۱۲ مقاله مرتبط با مباحث حقوق بشر در [[دغدغه‌های حکومت دینی (کتاب)|کتاب دغدغه‌های حکومت دینی]] (۱۳۷۹ش)، توسط نشر نی منتشر شده است.
| |
|
| |
| ==بررسی و حل تعارض میان اسلام سنتی و مدرنیته==
| |
| مسلمان معاصر در متن دین دو اندیشه را در کنار هم مشاهده میکند اول اندیشه سازگار با حقوق بشر که شامل گزاره‌هایی است که به صراحت دلالت بر حقوق ذاتی انسان از آن جهت که انسان است دارند. این گزاره‌ها در قالب عمومات، اطلاقات، و سیره اولیای دین است. و دوم اندیشه ناسازگار با حقوق بشر و صریح در تبعیض حقوقی بین انسانها. اسلام سنتی در مواجهه با دو اندیشه فوق دلالت دسته دوم را قوی‌تر میداند و با آن به تخصیص و تقیید و تبیین گزاره‌های دسته اول می‌پردازد. اما مسلمان معاصر با راه‌حل روشنفکران دینی دسته اول را که نقش تقویت کننده دلیل عقل را دارد برمی‌گزیند و عقل را قرینه برای تصرف در اطلاق زمانی احکام دسته دوم میداند و کشف میکند آن گزاره‌ها مقید به مصلحتی بوده‌اند که امروز در کار نیست و به بیان دیگر عقل که با دلیل نقلی دسته اول تایید شده است حکم به نسخ ادله دسته دوم که معارض با حقوق بشر است میکند. بنابراین با دست برداشتن از ادله معارض و منسوخیت آنها تعارض از بنیاد رفع میشود. (ص۱۴۰-۱۴۵)
| |
|
| |
| ===مبانی و مقدمات بحث===
| |
|
| |
| نویسنده معتقد است در مبانی معرفتی و دین شناختی و انسان‌شناختیِ اسلام سنتی نکته اول نبود بحثی از حقوق واقعی انسانها است چرا که این حقوق فراتر از درک انسانی است. لذا صرفا آنچه در دسترس است احکام شرعی است که در آن نسبت به دین، جنسیت، حریت و فقاهت بین انسانها متفاوت است و البته این تبعیض عین عدالت است. دومین نکته ناتوانی درک عقل انسانی از امور است و سومین نکته قانون ثابت بودن تمام یا بیشتر احکام شرعی است. بنابر تقریر سنتی منزلت انسان به اندازه تقرب او به خداست و امور دنیوی ارزش ثانوی و مقدماتی برای آخرت دارد.(ص۱۲۰-۱۲۲)
| |
|
| |
| ==== مبانی نظریه کدیور ====
| |
| کدیور معتقد است که از پیشفرض‌های نظریه‌اش پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح و فهم مفاهیم اخلاقی چون عدل، در خارج از بستر دین است.(ص۱۵۲و۱۵۳)از دیگر مبانی او پذیرفتن عقل به عنوان یک منبع دینی، تعبدی و توقیفی نبودن احکام غیرعبادی و تکلیف عام بودن احکام شریعت است.
| |
|
| |
| نویسنده همانند اعلامیه جهانی حقوق بشر معتقد به اهمیت عقل جمعی آدمی است، که در پس تجارب مستمر جوامع انسانی به کشف می‌پردازد و یافته‌های خود را نهایی نمی‌داند. همچنین این نکته را که اندیشه حقوق بشر ضمن احترام به تمام ادیان در حوزه خصوصی، این حقوق را در حوزه عمومی و برای انسان بدون در نظر داشتن مذهب شخص تنظیم کرده و نه الحادی و نه توحیدی است نیکو می‌دارد.(ص۱۲۲-۱۲۳)
| |
| ===تبیین نظریه اسلام غایت‌مدار===
| |
| با توجه به اتقان احکام فقه سنتی به جهت پشتوانه‌های محکم این احکام با قرآن، روایات صحیح و اجماع، تنها راه خروج از این تعارضات راه حل‌های سابق است لکن این راه ها خروج از چارچوب اسلام سنتی و اجتهاد مصطلح است. اما روشنفکری دینی راه حلی دیگر دارد. به باور نویسنده مجموعه تعالیم اسلام را میتوان به چهار بخش تقسیم کرد: 1.امور ایمانی و اعتقادی 2.امور اخلاقی 3.امور عبادی 4.احکام شرعی غیر عبادی که به آن فقه معاملات می‌گویند. بیش از ۹۸ درصد آیات قرآن به تبیین سه بخش اول مختص است. در اسلام سنتی دو درصد باقیمانده اهمیت زیادی یافته تا آنجا که سایر اجزا را تحت تاثیر قرار میدهد. کدیور معتقد است احکام شرعی غیرعبادی در عصر نزول سه ویژگی داشتند: ۱.مطابق عرف آن روز عقلایی بودند. ۲.مطابق آن عرف، عادلانه بودند (البته باید به این نکته توجه شود که از پیشفرض‌های این بحث پ(ص۱۵۲و۱۵۳)) ۳.در مقایسه با احکامِ سایر ادیان و مکاتب راه‌حل برتر بودند.(ص۱۳۸-۱۴۰)
| |
|
| |
| کدیور مدرنیته را نقطه عطف تحول دینی، و ناسازگاری برخی گزاره‌های دینی را با دستاوردهای تمدن جدید را آغاز مشکل میداند. او معتقد است در آغاز، دینداران به تخطئه مسائل جدید، و در مقابل گروهی به تسلیم مطلق در مقابل مدرنیته و انزوای دین در مسائل خصوصی پرداختند. نویسنده با نپذیرفتن و ترمیم رویکرد ثابت و متغیر به مدرنیته که حاصل سه تقریر مختلف از [[محمدحسین طباطبایی]]، [[محمدحسین غروی نائینی|نایینی]] و [[محمدباقر صدر|صدر]] است و همچنین نپذیرفتن مدل فقه حکومتی از [[امام خمینی(ره)]]، مدل سومی را به‌عنوان اسلام معنوی یا اسلام غایت‌انگارانه ارائه میدهد. بر اساس این مدل، عدالت مقیاس دین و عقلایی بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است. مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت کاشف از موقتی بودن آن حکم است. به عقیده نویسنده هر حکمی که با عدالت و سیره عقلا همخوانی نداشته باشد حکم متغیر و موقت است و تشریع حکم مناسب بعد از معصومین(ع) به عقل جمعی مردم سپرده شده است. البته لازم به ذکر است این احکام به هیچ وجه به دین نسبت داده نمیشود. بنابراین احکام متغیر دینی جدید نداریم و تشریع به دست شارع باقی می‌ماند. نویسنده معتقد است این شیوه کم اشکال‌ترین، سالم‌ترین و مطمئن‌ترین راه برای دفاع از دینداری در عصر جدید است.(ص۳۰و ۳۱)
| |
|
| |
| به باور کدیور این سازش میان اسلام و مدرنیته، نه انحلال اسلام در مدرنیته و نه انحلال مدرنیته در اسلام است؛ بلکه اگر از هرکدام قرائت صحیح آن را بپذیریم خواهیم‌یافت که هیچ تعارضی در کار نیست. وی معتقد است اسلام با عادات و رسوم و عرف‌های پیرامون خود چنان ممزوج شده است که از پیام اصلی خود دور افتاده است. از دیدگاه اسلام سنتی که همان قرائت رایج میان فقیهان است؛ در ناسازگاری پدیده‌های مدرن با الگوی عصر پیامبر اشکال از مدرن است. یا باید مدرنیته را حذف کرد یا در آن الگوی مقدس گنجانید. پیروان این قرائت از اسلام اگرچه برای زندگی خصوصی خود مشکلی ندارند؛ اما در حیطه اجتماع باید به تعطیلی دین در جامعه تن دهند و یا به زور متوسل شوند. راه‌حل اول عقب‌نشینی در مقابل مدرنیته و ارائه چهره ناتوان از اسلام و راه دوم غلبه بر آن و ارائه چهره‌ای زورمدار است.
| |
|
| |
| نویسنده قرائت سومی را از اسلام است از سوی روشنفکران دینی مطرح میکند و در آن با چهار اصل به تبیین سازگاری اسلام و مدرنیته می‌پردازد.به عقیده نویسنده از طرفی دین در مجموعه اجزای خود یک جهت‌گیری به‌سوی امر متعالی برای کمال انسان است و از سویی دیگر فقیهان مسلمان با احکام متغیر دین معامله احکام ثابت کرده اند و غالب مشکلات مسلمانان معاصر از این ناحیه تولید شده است.(ص۳۸-۴۰) وی باور دارد همانگونه که احکام دین در زمان نزول عقلایی و عادلانه بوده است امروز نیز احکامی که به دین نسبت داده میشود باید مطابق عرف امروز، عقلایی و عادلانه محسوب شود و همان گونه که کتاب و سنت می‌توانند ناسخ احکام پیشین باشند عقل نیز شأن ناسخیت دارد.(ص۴۱) کدیور رابطه من-دیگری را توأم با اختیار و آزادی، و استفاده از زور و خشونت را ممنوع میداند. صرفا با اقناع دیگری باید او را به سمت مطلوب خود ببریم و لذا امر به معروف و نهی از منکر معنایی جز «وجوب ایجاد شرایط فرهنگی لازم برای امور نیک و ایجاد حداکثر موانع قانونی و فرهنگی برای ارتکاب امور شر» ندارد. لذا اسلام اقناعی مطلوب روشنفکران دینی است و تنها قانون عادلانه است که این آزادی را می‌تواند محدود کند قانونی که تک‌تک آحاد جامعه در وضع آن مشارکت داشته باشند.(ص۴۳) گرچه روشنفکران غیردینی قانون‌گذاری و محوریت اخلاق در مواضع اجتماعی عموم مردم مبتنی بر ارزش‌های دینی را نمی‌پذیرند و به دلیل پایمالی حقوق اقلیت مخالف دین، سکولاری را برای مدرنیته مناسب میدانند و دین را منحصر در لایه‌های خصوصی افراد میدانند؛ اما روشنفکر دینی با در نظر داشتن امکان تبدیل به اکثر شدن اقلیت و محفوظ بودن حقوق پایه از قبیل حیات، آزادی و ابراز عقیده، اصل امکان قانون‌گذاری و خط و مشی‌گذاری عمومی براساس ارزش‌های دینی را می‌پذیرد.(ص۴۴-۴۶)
| |
|
| |
| ==== حقوق بشر و روشنفکری دینی ====
| |
| نویسنده معتقد است احکام شرعی از دیدگاه اسلام سنتی که مطابق آرای مشهور فقیهان(ص۱۱۵) و مستند به قرآن و احادیث معتبر است درچند محور با اسناد حقوق بشر ناسازگار است: ۱.عدم تساوی حقوقی غیر مسلمانان با مسلمانان ۲.عدم تساوی حقوقی زنان با مردان ۳.عدم تساوی حقوق بردگان با انسان‌های آزاد ۴.عدم تساوی عوام با فقیهان در حوزه امور عمومی ۵.آزادی عقیده و مذهب و مجازات ارتداد ۶.مجازاتهای خودسرانه، مجازاتهای خشن و شکنجه(ص۹۶-۱۱۴)
| |
|
| |
| ==== داوری بین اسلام سنتی و حقوق بشر ====
| |
| محسن کدیور تعارض را بین یک روایت از اسلام، با حقوق بشر میداند و به عبارت دیگر این را تعارض عقل و تجدد با نقل و سنت دانسته است. وی در مقام داوری بین موارد تبعیض در محور مسلمانان و غیرمسلمانان باور دارد خداوند مواهب طبیعی را بدون هیچ تبعیضی در اختیار همه آدمیان قرار داده است و عقل تبعیض از سر عقیده را عادلانه نمی‌بیند. همچنین در محور دوم، عقل تفاوت بیولوژیکی یا فیزولوژیکی را همانطور که تفاوت نژادی و رنگ پوست منشا تفاوت حقوقی نیست، منشا تفاوت نمی‌داند. با توجه به اینکه ملاک برتری آخرت به تقواست در سایر امور انسانها با هم برابرند. محور سوم یعنی تفاوت احرار و عبید دلیل را مخالف این تبعیض میداند و معتقد است در جامعه امروز برده‌داری در شکل سنی اش مرتفع شده است و عقل سلیم و عدالت به برابری حکم میکند و در محور چهارم یعنی عدم تساوی بین فقیهان و عوام باید گفت این مساله از آراء اختلافی بین فقیهان است و فاقد دلیل عقلی است. وی در محور پنجم یعنی آزادی عقیده و تغییر، آن را موافق و مجازات بدون حکم دادگاه صالح و امکان دفاع متهم از خود را مخالف عقل میداند. بنابراین او در هر شش محور، حق را به حقوق بشر میدهد.(ص۱۲۳-۱۲۷)
| |
|
| |
| به باور کدیور تحمیل شاخص‌های متعلق به شرایط زمانی و مکانی گذشته بر دوران ما به همان اندازه اشتباه است که شاخص‌های متعلق به شرایط زمانی و مکانی معاصر را ملاک ارزیابی دوران گذشته قرار دهیم. در این میان احکام دو قسم‌اند: 1.احکامی که در شرایط مختلف زمانی و مکانی مقتضایشان عوض نخواهد شد. مانند وجوب انصاف و امانتداری و حرمت ظلم و کذب 2.احکامی که در شرایطی دارای مصلحت و در شرایط دیگر فاقد مصلحت‌اند. اکثر احکام شرعی معاملات از قسم دوم‌اند. یعنی در برخی شرایط زمانی و مکانی دارای مصلحت‌اند و در ظرف استیفای مصلحت شرعا معتبراند و با توجه به نیاز زمانه حکم سابق نسخ میشود. یعنی اگر عقل به طریقی از طرق به یقین احراز کرد که مصلحت این حکم شرعی در این زمان منتفی شده است معلوم میشود حکم شرعی یاد شده توسط حکم عقل نسخ شده است و پس از حکم عقل حکم شرعی پیشین تکلیف بالفعل محسوب نمیشود. اگر عقل صلاحیت کشف حکم شرعی را دارد بی شک صلاحیت کشف زمان حکم شرعی را نیز خواهد داشت.
| |
|
| |
| === تفاوت‌های روشنفکری دینی و غیردینی ===
| |
| روشنفکران دینی حداقل در سه مورد با روشنفکران غیردینی اختلاف‌نظر دارند: ۱.روشنفکران دینی در عرصه خصوصی خود مؤمنانه زندگی می‌کنند و در سلوک اخلاقی به الگوهای دینی تاسی میکند. ۲.روشنفکر دینی در عرصه عمومی و ارتباط با دیگران به اخلاق دینی متعهدند در این‌صورت اگر منش روشنفکر دینی مورد اقبال عمومی شود و اکثریت را همراه کند جامعه آزادانه می‌تواند در قوانین خود این اندیشه‌های اساسی دین را اعمال کند.۳.در چنین جامعه‌ای خط‌‌مشی‌گذاری عمومی متأثر از ضوابط دینی است و مؤمنان می‌کوشند کرامت انسانی و عدالت و اخلاق را فراتر از قانون رعایت کنند.ص۴۴و۴۵
| |
|
| |
| ==تطبیق نظریه اسلام غایت‌مدار بر موارد مهم==
| |
|
| |
| === آزادی عقیده و مذهب ===
| |
| نویسنده معتقد است آزادی عقیده و مذهب دارای حسن ومطلوبیت عقلی است. قرآن کریم ضمن هفت دسته از آیات خود ضمن معرفی دین حق کثرت عقاید و مذاهب را به رسمیت شناخته است.هیچ مجازات دنیوی را بر اختیار دین و عقیده باطل تعیین نکرده اگرچه منکران را به عذاب اخروی وعده داده است.۱۸۲
| |
|
| |
| وی معتقد است برای انکار آزادی عقیده پیش‌فرضهایی نظیر امکان تحقق جامعه بسته، اثر مثبت مجازاتهای سنگین در جامعه، انفعال شدید مردم از تبلیغات، تکلیف اشاعه ظاهری اسلام وجود دارد لکن این امور با وجود وسایل ارتباط جمعی، عدم رسوخ ایمان در قلب و تنفر در مواجهه خشن با مخالفان قابل ابطال است .۱۹۰-۱۹۱
| |
|
| |
| وی بدین باور است که هفت دسته از آیات قرآن کریم به آزادی عقیده و اختیار در انتخاب مذهب دلالت دارند: دسته اول دلائلی است که به بیان نفی اکراه و اجبار در دین میپردازند. مانند آیه ۲۵۶ بقره. او معتقد است رد اجبار در این آیه مساوی پذیرش آزادی در امر دین استو لازمه اش آزادی در دو امر است: آزادی در ورود در دین و آزادی در خروج از آن. و با تخییر بین پذیرش دین خاص و مرگ تنافی دراد. همچنین شان نزول آیه نشانگر نبود مجازات از قبیل اعدام و حبس ابد برای مرتد است. دسته دوم آیاتی هستند که دال بر آزادر در اختیار هدایت و ضلالت در دنیا و اختصاص مجازات به سرای آخرت است مانند آیه ۲۹ کهف، ۴۱ زمر . دسته سوم آیاتی است که وظیفه پیامبر را ابلاغ حق میداند نه اجبار حق مانند آیات ۲۱ و ۲۲ سوره غاشیه و ۵۶ تا ۵۸ سوره فرقان. که با توجه به این آیات میبابیم پیامبر شان انذار و بشارت دارد و سلب کننده آزادی نیست و به طریق اولی دیگران غیر از او. دسته چهارم آیاتی است که دال بر مذمت مجازات بر تغییر دین است مانند آیه ۸۸ اعراف و ۲۶ سوره غافر که بیانگر این است که خداوند روش مستکبران را در قبال پدیده ارتداد و تغییر دین مذمت کرده است. دسته پنجم آیاتی که عدم تعلق اراده خداوند به خلق اندیشه یکسان را می رساند مانند آیه ۱۸۸ و۱۹۹ هود و ۶ کافرون دسته ششم آیاتی که مجازات مرتد را صرفا در آخرت میدانند. مانند ۲۱۷ بقره و ۸۵-۹۰ آل‌عمران و دسته هفتم آیاتی که منطق قرآن در دعوت مردم به دین را در شیوه های مسالمت آمیز میداند مانند ۱۲۵ نحل. نتیجه ای که از بررسی این موارد گرفته میشود که گرچه قرآن صریحا دینی غیر از اسلام را نمیپذیرد اما مردم در انتخاب دین وعقیده آزاد گذاشته است هستند و مجازات دنیوی برای دین و عقیده باطل پیش بینی نشده است.۲۰۵-۲۰۶
| |
|
| |
| ===== ارتداد =====
| |
|
| |
| === حقوق مخالف سیاسی ===
| |
|
| |
| نویسنده مدعی است مخالف سیاسی یا ناهی از منکر است یا محارب است یا باغی که در هر صورت حقوقی دارد که باید رعایت شود۲۲۲. در جامعه‌ای ک این چهار امر رعایت نشود آن جامعه دینی نیست خون مسلمان ناموس مسلمان آبروی مسلمان و مال مسلمان.۲۳۹
| |
|
| |
| قصد براندازی نه جرم است و نه محاربه و بغی مگر اینکه با سلاح دست به عملی زند.۲۳۷
| |
|
| |
| نویسنده محارب را کسی میداند که به قصد ترساندن مردم با بکارگیری سلاح آرامش آزادی و امنیت عمومی را سلب کنو و به نظر می‌رسد عنوان سلاح موضوعیت ندارد بلکه اشاره به ابزار نیرو و قدرتی است که موجب ترساندن مردم میشود به عبارت دیگر سلاح کنایه از ابزار اعمال زور و قدرت میباشد.که حتی بر آتش زدن خانه و کاشانه مردم منطبق میشود۲۴۶
| |
|
| |
| نویسنده معتقد است عناوبن شرعی بغی محاربه و افساد بر فعالیت های سیاسی مسالمت آمیز قابل انطباق نیست زیرا محاربه با ترساندن مردمو سلب امنیت با سلاح و بغی با تجاوز مسلحانه به حقوق دیگران و خروج از عدالت و حق و افساد نیز در فرض استقلال از محاربه باید موجب تضییع حقوق و امنیت گروهی از مردم گردد علاوه بر این عناوین نامبرده از عناوین قصدیه میباشد و صدق احراز هرکدام از اینها متوقف است بر احراز قصد شخص. ویاحداقل علم او به اثر گذاری و احراز این دو شرعا شرایط ویژهای دارد ۲۵۴
| |
|
| |
| بنا بر فرازهای نهج البلاغه مخالف سیاسی از هر مذهبی دارای حقوقی است که اجمالا برخی از آن را اشاره میشود: ۱.حق آزادی بیان و اظهار نظر در راستای اصلاح برنامه های سیاسی حاکمان یا در راستای اصلاح ساختار سیاسی نظا و یا در راستای تغییر نظام سیاسی که این حق مستند به کلمات امیر المومنین ع درنامه مالک خطبه ۲۱۶ و ۳۴ است.ص۲۶۶و۲۶۷ ۲.حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی همه افراد جامعه و برای وجود این حق و جواز اقدام میشود به آیات ۴۱حج، ۲۵ حدید آیات بیانگر امر به معروف و بیانگر لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد استناد کرد۲۶۷و۲۶۸ ۳.حق اطلاع از تصمیمهای حاکمیت اعم از سیاسی فرهنگی، اقتصادی و ... ۴.حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی ۲۷۰ ۵.حق مصونیت جان و مال و آبروو مصونیت از تعرض قضایی۲۷۰و۲۷۱
| |
|
| |
| ===== بغی و محاربه =====
| |
| باغی کسی است که ظاهرا یا واقعا بنابر تاویل بنابر شبهه به زان امروزی بنابر یک تئوری خاص با حاکمیت مخالفت میکند فرق باغی با محارب همین است که سلب امنیت مردم میکند بدون اینکه تئوری داشته باشد دنبال نفع شخصی دزدی و راهزنی است. سارق و راهزن مسلح بنابر لسان قران محارب استاما کسی که علیه حاکمیت بر اساس یک نظریه سیاسی ولو باطل مقابله میکند باغی است
| |
|
| |
| باغی کسی است که محلی داشته باشد این مقر خارج از دسترس حاکمیت باشد که نظام به سادگی نتواند به آنجا دستیابد. این افراد باید متعدد باشند یک فرد به تنهایی نمیتواند بغی بورزد. گروه و تشکیلات باید داشته باشد پس باغی یک تشیلاتی است که مسلحانه علیه حاکمیت خروج میکند. لذا سخنرانی یا انتقاد کتبی بغی نیست. فقه باغی را اهل الریبه یا اهل التاویل میگوید. باغی نوعی مجرم سیاسی است اما محارب نه. باغی میخواهد با یک نظر سیاسی حکومت را عوض کند (ص۲۲۹و۲۳۱) بغی قیام علیه امام معصوم ع است لذا حکم بغی در زمان غیبت معصوم در کتب فقهی نیامده است و در فقه امامیه به رسمیت شناخته نشده است. ۲۳۶
| |
|
| |
| اموال بغات به غارت نمیرود و مالشان از مالیت نمی افتد و نه وکودکان و نه زنانشان به اسارت و کنیزی نمیرود صرفا تشکیلاتشان پاشیده میشود و برای آنها حکم اعدام خارج از میدان نبرد به عنوان حد شرعی صادر نمیشود.
| |
| === حقوق زنان ===
| |
|
| |
|
| |
| نویسنده بر این باور است که ما در ادبیات دینی خود دو سیما از زن داریم که در یک سیما زن انسانی متفاوت اما همپای مرد است بدون اینکه فرودستی در این سیما نسبت به زن مشاهده شود. مانند آیه ۷۱توبه و ۳۵ احزاب که در بالاترین فرائض الهی مثل امر به معروف و روزه تبعیضی بین زن و مرد نیست.و سیمای دیگر که مبتنی بر تفاوت و تبعیض حقوقی و نگاه درجه دوم به زن است.این سیمای دوم سیمای شرعی و فقهی از زن است. برخی این احکام در حقوق مدنی جزایی و سیاسی زنان قابل رویت است. ۲۹۸_۲۹۹نویسنده معتقد است این تبعیضها در زمان نزول قران و عصر پیامبر ص دارای سه ویژگی عقلایی، عادلانه و برتر بودن نسبت به راه حل های سایر مکاتب بوده است. اما اکنون با قرینه عقل می یابیم که این احکام از احکام متغیر است. ۳۰۵
| |
|
| |
| در ادامه نویسنده به بحث تبعیض های حقوق زنان در آخرت پرداخته است و مدعی است جنسیت دنیوی در حیات اخروی تاثیری نداردو طبق آیاتی نظیر ۱۲۴نساء ۴۰غافر د ربرخورداری از نعمتها و عذابهای اخروی بین زنان و مردان تفاوتی نیست و همچنین در ثواب بر عقاب اخروی بین زنان و مردان تساوی مطلق بر قرار است۳۱۷-۳۲۰و همچنین باتوجه به وعده های اخروی نظیر حورالعین و غلمان که تصریح به در خدمت مردان بودن دارند ص۳۲۷ به شبهه تبعیض جنسی در سرای آخرت اینگونه پاسخ میدهد که باتوجه به ۵۷یس و ۱۰۲انبیا میشود قاعده ای کلی از قرآن بدست آورد که برای مومنان در بهشت «آنچه اراده شود و نفس بخواهد» فراهم است.که این قاعده هم از ناحیه خواهنده یعنی نفس بهشتی اعم از مرد و زن و هم از ناحیه خواسته شده یعنی مطلوب بهشتی اطلاق دارد ص۳۲۳ لکن به خاطر شرایط عصر نزول در مقام بیان نعمتها قرآن به جزئیات و تفاصیل نعمتهای مردان اکتفا کرده است و از نعمتهای اختصاصی زنان سخنی به میان نیاورده است.ص ۳۳۶
| |
|
| |
| === حقوق بشر و برخی موارد خاص ===
| |
| ۱.همجنسگرایی و حقوق بشر ص۱۶۲
| |
|
| |
| === ۲.حقوق بشر و برده داری ===
| |
| کدیور برده داری رادر از جمله مواردی میداند که تلقی رایج از اسلام آن را قبول دارد و بر آن صحه می‌گذارد. به عقیده او برای با بردگز کشیدن انسانها در اسلام ۷ راه وجود دارد که دال رر این است که هنوز بطور کلی بردگی برچیده و منسوخ نشده است از جمله آنها اسارت در جنگ، سرایت رقیت از طریق والدین ، اقرار را میتوان نام برد. علاوه بر این در اسلام برای بردگان نسبت به مالک و بالعکس حقوق و احکامی است که این مطلب خود نشانگر موافقت اسلام با سنت برده داری است. همچنین بردگان نسبت به افراد آزاد تبعیض‌هایی در احکام شرعی و فرائض دارند که تو. دلالت بر تبعیضی میکند که اسلام تاریخی میان انسانها قرار داده است۳۴۲تا۳۵۲. این احکام اسلام در تناقض صریح با میثاق بین المللی حقوق بشر است. در این مورد اعلامیه حقوق بشر مصوب سال ۱۹۶۶ اذعان دارد که هیچکس را نمی‌توان در بردگی نگاه داشت . بردگی و خرید و فروش برده به هر نحوی از انحا ممنوع است. و همچنین ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر تمتپ افراد بشر را در هنگام تولد آزاد و از لحاظ حیثیت و حقوق برابر میداند کا خود در مخالفت صریح با حکم سرایت رقیب از طریق والدین است و دال بر عدم تساوی حقوقی آنها با افراد آزاد میباشد. ۳۵۶
| |
|
| |
| کدیور معتقد است در آیاتی که اشاره به حرب شده است مساله به برده گرفتن افراد مطرح نشده است و بطور کلی در هیچ جای قرآن نیامده است که حق بردگی کشیدن دیگری را داریم
| |
|
| |
| قرآن کریم هیچ یک از اسباب رردگی را امضا یا تایید نکرده است و اصولا از مبدا بردگز نفیا و اثباتا صحبتی نکرده است۳۶۴ و از طرف دیگر در چهار محور یعنی از طریق تشویق به عتق بلد ۱۱و۱۲ تشویق به مکاتبه نور۳۳ آزادی بردگان از طریق زکات توبه۶۰و آزادی به عنوان خصال کفارات مائده ۸۹ نسا۹۲ و مجادله ۳ زوال برده داری را به رسمیت شناخته است۳۶۵
| |
|
| |
| قران فی الجمله مساله برده داری را امضا کرده و پذیرفته است ادمیان به آزاد و برده تقسیم میشوندو بردگان در بسیارز از موارد حقوق کمتری دارند ۳۶۸
| |
|
| |
| با زوال سیره عقلا که مبنای اصلی حکم امضایی رقیت و مملوکیت در اسلام بوده است طبیعی است که این حکم نیز به عنوان حکم موقت و موسمی شرعی شناخته شود. هیچ دلیلی بر امضای ثابت رقیت در دست نیست و همه احکام عقلایی مشروط به تداوم عدالت و عقلایی بودن است ۳۷۵
| |
|
| |
| === ۴.حقوق غیرمسلمین۲۰۹ ===
| |
| احکام شرعی غیر مسلمین در اسلام معاصر به دو قسم است اول: اصول و مبانی حقوق غیر مسلمین که ثابت و دائمی هستنددوم:احکام مشروط ومتغیری که بر اساس آن اصول و مبانی ثابت طراحی میشوند که در زمره سیاست های جامعه اسلامی بر رعایت منافع ملی و مصالح عمومی متوقفند برخی مسلمین از این نکته بدیهی غفلت کرده اند که پیامبر علاوه بر وظیفه ابلاغ احکام فرا زمانی و فرا مکانی و دائمی دین مکلف به سامان و تدبیر مسائل عصر خود نیز بوده است.
| |
|
| |
| نویسنده اصول و مبانی حقوق غیر مسلمانان را در امور ذیل خلاصه کرده است : ۱.اصل کرامت ذاتی انسان که شامل غیر مسلمین نیز است بنابر آیه ۷۰و ۷۱ ۲.اصل تکثر ادیان و اختلاف مردم در دین که به مشیت خداوند روی داده است. به استناد آیه ۱۱۸ ۳. مکلف نبودن مسلمانان به محاسبه و بازخواست از دین دیگران ایه ۱۵ ۴.همزیستی مسالمت آمیز واحترام متقابل که قائل است مسلمانان موظفند با دیگران در صلح و آرامش باشند ، نیکی ورزند و به انصاف عمل کنند.آیه ۸ /۹ ۵. مبتنی بودن تمام روابط مسلمانان و غیر آنها بر مبنای قرار داد ولذا ذمه یک قرار داد است بین مسلمین و اهل کتاب و معاهده قرار دادی با کافران غیر اهل کتاب است و همچنین استیمان نیز یک نوع دیگر عقد است. و وفای به عهد از ضروریات شریعت است ۶.اصل مقابله به مثل با رعایت عدالت نیز بیانگر این است که مسلمانا باید همانگونه که غیر سلمین برخورد کرده اند برخورد کنند بلکه مسلماننان باید از چارچوب عدالت فراتر نروند.
| |
|
| |
| با توجه به این اصول هیچ قالب از پیش تعیین شده ای برای همه زمانها و مکانها نیستو طبیعی است که شرایط مسلمین در تمام ازمنه و امکنه یکسان نمیباشد لذا مقرراتی از قبیل جزیه و کم و کیف آن و دیگر جزئیات قرار داد ها جزو احکام ثابت نیستند پس احکام اجتماعی اسلامی با شرایط سیاسی آن زمان مرتبط است. (ص ۳۸۲-۳۸۶)
| |
|
| |
| === بحث عمومی و خصوصی در فرهنگ اسلامی ===
| |
| کدیور در ارائه دیدگاه اسلامی در مورد ممنوعیت تجسس و آزادی عمل، حوزه خصوصی هر فرد را تحقق دو ضابطه پیش رو یا یکی از این دو میداند: ۱.حوزه‌ای که فرد آن را از دیگران مخفی نگه می‌دارد. ۲.حوزه‌ای که فرد صلاحیت تصمیم‌گیری آن را منحصر به خود میداند. و حوزه عمومی نقطه مقابل این امر است.(ص۵۱-۵۲) با توجه به تسلط هر شخص بر شئون و سرنوشت خود (اصل عدم ولایت)، تجسس تصرف و تصمیم برای امور شخصی هر فرد بدون اجازه آن شخص مجاز نیست. همچنین با بررسی ادله دینی در میان مسلمین، پیامبر اسلام(ص) و درمیان شیعیان، علاوه بر پیامبر(ص)، امامان شیعه(ع) چه در حوزه عمومی و چه حوزه خصوصی لازم الاتباع هستند، اما غیر از اینان هیچ احدی حق تجسس و سلب آزادی عمل در حوزه خصوصی افراد، حتی حوزه تفتیش عقاید مردم را ندارد و فرد در حریم خصوصی خود تا جایی که به ضرر دیگری نباشد حتی حق معصیت نیز داراست. (ص۵۵-۶۰)
| |
|
| |
| به باور نویسنده تمسک به فریضه امر به معروف و نهی از منکر بدون رعایت ظرافت‌های آن، نهاد دولتی دائره حسبه، اختیارات مطلق برای دولت دینی و بالاتر دانستن مصلحت نظام از تمامی احکام شرع، ضرری جدی به حوزه خصوصی می‌زند و منجر به تسلط غاصبانه ظاهر شریعت و تضعیف باطن دین حتی در حوزه‌های خصوصی میشود. دینداری اجتماعی قانونی مردم‌نهاد می‌طلبد که با اقناع مردم و پذیرش آنها و تعادل حوزه عمومی و خصوصی همراه است.(ص۶۵-۶۶)
| |
|
| |
|
| |
|
| |
|
| |
|
| |
| ۶.ارتداد. ادله اعدام مرتد به سه ددلیل از اعتبار لازم برخوردار نیست ۱۸۲ و صفحات ۲۰۳-۲۰۸
| |
|
| |
| ۷.لایسیته رو هم در انتها اگر لازم هست بیاور(ص۱۶۷-۱۷۷)
| |