|
|
| (۲۰۳ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۳ کاربر نشان داده نشد) |
| خط ۱: |
خط ۱: |
| فلک، جسم اثیری کروی میان دو سطح محدّب و مقعّر در طبیعیات فلسفه.
| | نظریه ولایت امت بر خویش |
| ==مفهوم‌شناسی== | | ==زمینه‌های صدور و جایگاه== |
| فلک به معنای چرخ گردون و سپهر است (دهخدا، 10/15180) و در اصطلاح علم هیئت، جسم کروی است که دو سطح ظاهری و باطنی اجرام آسمانی به آن احاطه دارد و این دو سطح، موازی و دارای مرکز واحدی‌اند (خواجه‌نصیر، زبدة الهیئه، 4؛ جرجانی، کتاب التعریفات، 72 ـ 73). برخی فلک را جسم کروی بین دو سطح محدب و مقعر می‌دانند (تهانوی، 2/1289). امام‌خمینی نیز فلک را جسم اثیری کروی‌شکل میان دو سطح محدب و مقعر می‌داند (تقریرات، 2/544).
| | محمدمهدی شمس‌الدین در خلال برخی از آثار خود ازجمله در [[کتاب نظام‌الحکم و الادارة فی الاسلام]] و [[کتاب فی الاجتماع السیاسی الاسلامی]] نکاتی را درباره چگونگی شکل‌گیری دولت در فقه شیعه ارائه داده و مدعی ابداع نظریه‌ای با عنوان «ولایت امت بر خویش» است<ref>شمس‌الدین، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص۴۸۲-۴۸۳؛ شمس‌الدین، فی الاجتماعی السیاسی الاسلامی، ص۹۵-۹۷.</ref> که قبل از او کسی چنین نظریه‌ای را مطرح نکرده است.<ref>فیاض، نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، ص۲۷۶.</ref> تدوین این نظریه از سوی شمس‌الدین را پاسخی به درگیری‌های داخلی لبنان دانسته‌اند که او با طرح این نظریه قصد ایجاد آشتی میان طرف‌های درگیر را داشته است.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۳۵.</ref> گفته شده هدف شمس‌الدین از طرح این نظریه، از میان برداشتن جدال همیشگی میان دموکراسی و شریعت بود و اینکه قانون شرع باید بتواند خود را با مقتضیات زمان وفق دهد.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶.</ref> |
| از فلک و خصوصیات آن در علم هیئت بحث می‌شود و آن علمی است که در آن از احوال اجرام عِلوی و سِفلی از حیث کمیت، وضع و حرکت ملازم با آنها بحث می‌شود (← زمانی، هیئت و نجوم، 1/31) و جزئی از علم نجوم است که دارای سه بخش است: قسمی از آن به شناخت افلاک، ستارگان، فواصل و حرکت آنها اختصاص دارد که به این قسم علم هیئت گویند. بخش دیگر مربوط به چگونگی دوران افلاک و طالع‌های برج و حرکت ستارگان است. این قسم را علم احکام (نجوم) می‌گویند. بخش دیگر مربوط به حل زیج و ساختن تقویم و استخراج تاریخ است (همان، 1/31 ـ 32). | |
| پیشینه: بحث از افلاک، بحث از چگونگی حرکت ستارگان و خورشید است؛ زیرا طلوع و غروب خورشید، به‌وجودآمدن روز و شب، تفسیر نظم و حرکت عالم ازجمله اموری‌اند که اهل تحقیق در طول تاریخ به آن توجه داشته‌اند (فلکی، 3 ـ 4؛ ایمان‌پور، 89 ـ 90). اهمیت بحث از افلاک علاوه بر مسائل هیئت و نجوم و تعیین سال، ماه، روز و زمان، در تطبیق مباحث دینی با نظریه افلاک مورد توجه بوده است؛ چنان‌که بحث از جایگاه کتاب محو و اثبات، چگونگی معراج جسمانی پیامبر اکرم(ص)، معاد جسمانی، جایگاه برخی از پیامبران مانند عیسی(ع) و ادریس(ع) در فلک دوم و پنجم از جمله این امورند (قیصری، 98 و 1052 ـ 1053؛ ← فناری، 484؛ ایمان‌پور، 93 ـ 94) (← ادامه مقاله). ادریس(ع) نخستین کسی بود که دانش نجوم را آشکار کرد و اندازه مسیر کواکب را مشخص و معین ساخت و تأثیر آنها را کشف و بازگو کرد (ابن‌طاووس، الاقبال، 3/205؛ همو، فرج المهموم، 22؛ مجلسی، 5/275؛ زمانی، هیئت و نجوم، 1/22). پیشینیان پیش از اسلام، مانند آشوریان، کلدانیان، مصریان و ایرانیان همه از نامداران هیئت و نجوم به شمار می‌روند (زمانی، هیئت و نجوم، 1/23). فیثاغورث نیز در پانصد سال پیش از میلاد در رم، معلم رسمی این دانش بوده است. همچنین بطلمیوس در اسکندریه مصر به این دانش اشتغال داشت و اصول و قواعد آن را در کتاب مجسطی به نگارش در آورد (همان).
| |
| با ظهور اسلام دانش نجوم و هیئت به‌سرعت شکوفا شد و بعدها هزینه‌های زیادی صرف احداث و ساخت رصدخانه‌های بزرگ گردید؛ همچنین راهکارها و اکتشافات جدید نصیب منجمان مسلمان گردید و تألیفات آنان به شرق و غرب جهان رسید (همان، 1/24). ابراهیم‌بن‌حبیب فزاری منجم بزرگ شیعی، نخستین شخصیتی است که در جهان اسلام اسطرلاب ساخت (همان، 1/24 ـ 25). بعدها فیلسوفان اسلامی نیز در حوزه کیهان‌شناسی بر مبنای مرکزیت زمین به این امر توجه داشته‌اند؛ چنان‌که فارابی نظریه یونانیان را مبنی بر اینکه جهان از نه فلک متداخل تشکیل شده که همگی آنها به صورت ابدی دور زمین می‌چرخند، پذیرفته است (52 ـ 56). بوعلی سینا نیز در بحث کیهان‌شناسی و جهان‌شناختی، متأثر از فلسفه و هیئت‌شناسی ارسطویی و بطلمیوسی و نظریه نوافلاطونی است؛ اما این مباحث را گسترش داده است (نصر، 153). ابوریحان بیرونی نیز در کتاب الاسئلة و الاجوبه پرسش‌هایی از افلاک و اعتراض‌هایی به هیئت ارسطویی مطرح کرده است (همان، 179 ـ 180). شیخ اشراق نیز مسائلی چون رؤیا و حشر نفوس اشقیا و بُله را بر مبنای افلاک توجیه کرده است (1/68 ـ 95؛ 2/236 و 4/85)؛ اما بر اساس مبانی خود از طرح کلی ارسطو و ابن‌سینا درباره افلاک، اندکی فاصله گرفته و در مسئله عقول و تطبیق آنها با افلاک بطلمیوسی عدول کرده است (نصر، 227). وی در مواردی حرکت افلاک سماوی را نتیجه اشراق انفسی افلاک به نور الهی دانسته است (شیخ اشراق، 2/172 ـ 177 و 183 ـ 186).
| |
| عرفا نیز به مباحث افلاک توجه داشته‌اند؛ چنان‌که ابن‌عربی در مشاهدات خود از افلاک یاد می‌کند و بر مبنای شهودات خود بر مجموعه افلاک دو فلک افزوده است (ابن‌عربی، عقلة المستوفز، 59). ملاصدرا نیز درباره افلاک نظریه قدما را نقد و بررسی کرده و نظریه خود را به عنوان یافته‌ای نو و بر اساس حرکت جوهری مطرح کرده و افلاک را موجوداتی در مسیر پویای ذاتی و رسیدن به صورت مفارق محض دانسته است (رسالة فی الحدوث، 234 ـ 250؛ ← موسویان، 53؛ دینانی، 2/65)؛ البته در جهان‌شناسی ملاصدرا نقش افلاک به کمترین حد خود رسیده است، به طوری که فلسفه او در آغاز راهِ حذف افلاک از نظام صدور قرار گرفته است. هرچند او در اسفار اشاره کرده که رساله‌ای در باب افلاک نوشته و اشکالات را حل کرده است (الحکمة المتعالیه، 2/261 ـ 263)، اما این رساله موجود نیست (سبزواری، تعلیقات، 2/261 ـ 263).
| |
| نظریه افلاک با همه لوازمش یکی از اصول مورد قبول بود که قرن‌ها از مسلمات فیلسوفان اسلامی شمرده می‌شد و نقش مهمی در برخی از مباحث اساسی فلسفه اسلامی ایفا کرد. اگرچه امروزه برخی از فلاسفه به بطلان نظریه افلاک بطلمیوسی اشاره کردهاند (طباطبایی، 326؛ ایمان‌پور، 83 ـ 84)، با این حال، هنوز مباحثی در الهیات فلسفه وجود دارد که به کمک نظریه افلاک تبیین می‌شود (← ادامه مقاله)؛ چنان‌که در فلسفه اسلامی وجود افلاک و نفوس آنها جزو مسلمات شمرده شده و در اثبات وجود عقل (← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 7/268 ـ 269) و تعیین تعداد آنها به نحو مؤثر از نظریه افلاک استفاده شده است (همو، شرح الهدایة الاثیریه، 414 ـ 416).
| |
| امام‌خمینی نیز به بحث از افلاک به عنوان هیئت قدیم برای تعلیم هیئت و نجوم توجه کرده و در آثار خود به مباحثی، چون حقیقت فلک، اقسام ویژگی‌های آنها و علت تکثر افلاک سخن به میان آورده (تقریرات، 2/543 ـ 567) و آرای فیلسوفان مشاء و اشراق را درباره حقیقت و مراتب افلاک نقد و بررسی کرده است (همان، 2/401 ـ 402). ایشان فیلسوفان متقدم را در پیروی بدون دلیل و برهان از هیئت بطلمیوسی و اینکه این نظریه را مسلم دانسته‌اند و هر جا آیه و روایتی که برخلاف آن بوده به تأویل برده‌اند، نکوهش کرده (همان، 1/107) و افلاک بطلمیوسی را باطل دانسته است (همان، 2/381). ایشان در تدریس شرح منظومه سبزواری نیز بخش فلکیات را با این تعبیر که «اباطیل» است و با فلکیات جدید قابل مقایسه نیست رها کرد و درس نداده است (همان، پاورقی، 1/14، حائری، 104)؛ اما به صورت اصل موضوعی در برخی مسائل فلسفی برای تبیین دیدگاه‌های گذشتگان، از این مباحث استفاده کرده است (← ادامه مقاله).
| |
| حقیقت و ماهیت افلاک: بر اساس نظریات حکمای پیشین، عالم خلقت به طور کلی دارای سه مرتبه است: عالم عقول (مجردات)، عالم نفوس (واسطه میان ماده و مجردات) و عالم اجسام (عالم ماده). عالم اجسام خود بر دو قسم است: اجسام عنصری و اجسام اثیری. اجسام عنصری همان ماده ظاهری و دنیوی است که از عناصر مادی تشکیل شده و همواره در حال تغییر و تبدیل است (شیخ اشراق، 3/65، 96 و 103)؛ اما اجسام اثیری دارای صورتی ثابت و پایدارند و از ماده‌ای لطیف خلق شده‌اند (همان، 3/121؛ غفاری، 59) (← مقاله جسم). این اجسام یا نورانی‌اند که کوکب نامیده می‌شوند یا غیر نورانی‌اند که فلک به شمار می‌آیند (لاهیجی، گوهر مراد، 81). در علم هیئت، منظور از افلاک همان مدارها و دایره‌ها هستند؛ اما برای تسهیل در آموزش، آنها را به صورت افلاک مجسمه، یعنی آسمان‌های جسمانی تصویر کردهاند (حسن‌زاده آملی، تعلیقه بر شرح منظومه، 4/357؛ همو، دروس هیئت، 1/311). بطلمیوس در کتاب مجسطی به طور کلی متعرض افلاک مجسم نشده و علم هیئت را مبتنی بر دایره‌ها و وترها بیان کرده است؛ اما بر اساس غلط مشهور، افلاک بطلمیوسی، افلاک مجسم تلقی شده است (زمانی، اخترشناسان، 4/190). اندیشمندان هیئت در مقام سهولت آموزش و اِسناد حرکات کواکب به مبادی حرکات، افلاک مجسمه را آن‌چنان تنظیم و ترتیب داده‌اند که با هیچ‌یک از قواعد فلسفی نظیر عدم خلأ منافاتی نداشته باشد. همخوانی این محاسبات با مشاهدات تجربی از این رویدادها آن‌قدر دقیق است که بُهت‌آور است (نراقی، 23 ـ 26؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، 1/307).
| |
| از دیدگاه علم هیئت عالم جسمانی به شکل کره است و از سیزده کره متصل به هم و داخل یکدیگر ترکیب و تألیف شده است (ذهنی تهرانی، 6). افلاک یا عوالم اثیری خود متشکل از مراتبی هستند که بر عالم عناصر اربعه احاطه دارند. بطلمیوس در کتاب مجسطی خود بر این باور است که زمین کره‌ای ساکن است که در مرکز عالم جای دارد و کره آب، هوا و آتش و سپس فلک قمر و مابقی افلاک بر آن احاطه دارند (صادقی تهرانی، 171). در هیئت بطلمیوسی هشت فلک مورد توجه بود و فیلسوفان پیشین، فلک دیگری به نام فلک محیط بر این مجموعه افزودند (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/212 ـ 213)؛ البته برخی از اندیشمندان هیئت مانند ابوریحان بیرونی با وجود فلک نهم مخالفت کردهاند (تحقیق ماللهند، 163 ـ 164؛ التفهیم، 57).
| |
| برخی از فیلسوفان برای تبیین عقلانی عقول عشره، فلک نهم را در آثار خود پذیرفتند (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/165 ـ 167). این فلک، تنها فلکی است که در طبیعیات فلسفی از آن استفاده و اثبات شده است. دیگر افلاک مربوط به علم هیئت‌اند و بیشتر از وجود آنها در کار محاسباتی نجومی استفاده می‌شود (حسن‌زاده آملی، تعلیقه بر کشف المراد، 540 ـ 546). از این‌رو وجود فلک نهم امری برهانی است و توسط فیلسوفان مطرح شده است و بیشتر براهین فلسفی بر اثبات وجود افلاک ناظر به اثبات وجود فلک نهم است (حسینی اردکانی، 317). نام‌های دیگر این فلک عبارت‌اند از: فلک محیط، فلک اعظم، فلک اطلس، فلک اعلی، عرض اجسام، فلک معلا، جسم کل، کرة الکل، منتهی الاشارات، فلک اقصی و عرش مجید (تهانوی، 2/1289؛ الهی قمشه‌ای، 1/192؛ احمدنگری، 3/44 ـ 45) (← مقاله عرش).
| |
| امام‌خمینی نیز بنابر هیئت قدیم به بررسی حقیقت فلک پرداخته و با تقسیم عالم ماده به عنصری و اثیری، جسم اثیری را همان افلاک و کواکب برشمرده است (تقریرات، 2/544). اجسام اثیری دارای صورتی ثابت و هیولایی غیر هیولای عالم ماده‌اند (همان، 1/103 ـ 104). بنابر نظر ایشان طبق این نظریه، اثبات حدوث عالم با دو مشکل مواجه می‌شود: یکی اینکه چون فلک یک هویت و هیولای ثابت دارد که در تمام مراحل صورت‌های نوعیه هست و از این‌روی قدیم است و دیگری اینکه خود صورت‌های فلکی غیر قابل تغییرند و هیچ حالی در آنها رخ نمی‌دهد مگر در حرکت وضعی (همان، 1/108). بر طریقه هیئت بطلمیوسی مرکز عالم زمین است و کره آب، هوا، نار و همین طور کرات سیار هفت‌گانه به ترتیب محیط بر یکدیگرند (همان، 1/107 ـ 108). بنابر این نظریه، عالم جسمانی در مجموع از کره توپری تشکیل شده که ماورای آن خلأ و ملائی نیست (همان، 1/108).
| |
| امام‌خمینی در بیان دلیل عقلی بر اثبات وجود فلک بر این باور است که تحقق ترکیب ارکان و عناصر منوط به حرکت مکانی است و حرکت مکانی خود بر وجود جسم کروی دلالت دارد؛ زیرا حرکت مکانی باید از جهتی به جهتی باشد و چون جهات حقیقی مستلزم وجود جسم محدّد دارای وضع و شکل مستدیر است که بر ابعاد و جهات محیط است، این جسم محدد صاحب حرکتِ دوری است و چون حرکت مستقیم به واسطه تناهی ابعاد، متناهی است و از مبدئی آغاز و در نقطه‌ای پایان می‌یابد، باید حادث باشد و حدوث آن در زمان معین نیازمند به مخصص است و مخصص آن باید چیزی باشد که واسطه ربط قدیم به حادث باشد و آن حرکت دوری فلک است که دارای جهت ثابت و حدوث است (همان، 2/544 ـ 545).
| |
| تعداد افلاک: حکما درباره تعداد افلاک اختلاف نظر دارند؛ قدمای یونان تا 55 فلک قائل شده‌اند (ابن‌رشد، 3/1669 ـ 1677)؛ اما مشهور حکما به نُه فلک قائل‌اند که از بالا به طرف زمین عبارت‌اند از فلک افلاک (اطلس)، فلک البروج، افلاک و سیارات سبعه (زحل، مشتری، مریخ، خورشید، زهره، عطارد و ماه) (بیرونی، تحقیق ماللهند، 357؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/211 ـ 215). در برابر مشهور، اخوان‌الصفاء قائل به یازده کوکب‌اند (2/27 ـ 29 و 3/209). عارفان نیز در تعداد افلاک ثوابت اختلاف دارند. قونوی فلک ثوابت را در دو فلک اطلس و ثوابت محدود دانسته است (← فناری، 453)؛ اما ابن‌عربی فوق آسمان‌های هفت‌گانه (که عنصری و قابل خرق و التیام هستند) چهار فلک را با ویژگی غیر عنصری قائل می‌شود که عبارت‌اند از عرش، کرسی، اطلس و فلک بروج (فصوص الحکم، 75)؛ بنابراین ابن‌عربی بر مبنای شهودات خود بر مجموعه افلاک نه‌گانه مطرح‌شده از جانب حکما، دو فلک عرش و کرسی را نیز می‌افزاید و قائل است که دسترسی به این دو فلک برای همگان میسر نیست مگر اولیای کامل (عقلة المستوفز، 59). برخی اهل معرفت بر این باورند که فلک اطلس نخستین مظهر جسمانی عرش است و فلک ثوابت هم نخستین مظهر کرسی است (فرغانی، مشارق الدراری، 150 ـ 153؛ همو، منتهی المدارک، 1/82 ـ 85)؛ از این‌رو به عرش و کرسی از حیثیت تنزلشان و از آن جهت که به هیئت جسمی بسیط ظهور می‌کنند، فلک اطلس یا فلک بروج گویند (همو، منتهی المدارک، 1/82 و 86؛ فناری، 453) (← مقاله عرش).
| |
| امام‌خمینی نیز به تعداد افلاک اشاره کرده و گفته است مشهور، آنها را نُه فلک می‌دانند و علت حصر آن در نه فلک به جهت رصدهای بسیار دقیق برخی از ثوابت است (تقریرات، 2/547). برخی سخن ابن‌سینا را در تعداد افلاک مبنی بر اینکه هر یک از ثوابت یک فلک جداگانه‌ای باشند نقد کردهاند (← همان، 2/551) و بر این باورند که حرکت افلاک ثوابت یا بالذات است یا بالتبع در صورت اول چگونه امکان دارد برای هر یک از ثوابت که 1022 عدد از آنها کشف شده و امروزه با ترقی ابزارآلات رصدی سی میلیون از آنها کشف شده، تنها یک فلک داشته باشد؛ اما اگر حرکت آنها به تبع فلک‌الافلاک باشد، دیگر وجهی برای قول به این تعداد فلک باقی نمی‌ماند (← همان، 2/551 ـ 552).
| |
|
| |
|
| امام‌خمینی مانند دیگر اندیشمندان دلیل تکثر افلاک را اختلافاتی که در سیر کواکب رخ می‌دهد، می‌داند؛ زیرا هر حرکت خاصی که در کوکب دیده می‌شود، بر وجود فلکی که کوکب را به آن نحو حرکت دهد، دلالت دارد؛ بنابراین هنگامی که در کوکبی چندگونه حرکت وجود دارد، به‌ناچار چند فلک باید قائل شد (همان، 2/561)؛ برای مثال کوکب دارای اوج و حضیض است؛ یعنی گاهی از زمین دور و گاهی به زمین نزدیک است یا اینکه در کوکب گاهی رجعت و برگشت سریع و گاهی اقامت و استقامت دیده می‌شود؛ چنان‌که هر یک از کواکب خمسه متحیره این‌گونه‌اند؛ از این‌رو اهل هیئت برای آنها فلک تدویر که در ثخن فلک است، قائل شده‌اند (همان).
| | شمس‌الدین در آخرین کتاب تألیفی خود با نام [[ولایة الامة علی نفسها]]، همانطور که در نوشته‌های گذشته خود وعده طرح نظریه ولایت امت را در کتابی مستقل داده بود، به پی‌ریزی این نظریه می‌پردازد. او در این نظریه با رهیافتی فقهی در پی اثبات ولایت سیاسی امت بر خویش در مقابل [[نظریه ولایت فقیه]] بوده است.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱.</ref> ارائه نظریه ولایت امت را حاصل تحول اندیشه شمس‌الدین از مخالفت کامل با دموکراسی در ویرایش اول کتاب نظام الحکم و الادارة تا به رسمیت کامل شناختن دموکراسی بر مبنای شورا در کتاب ولایة الامة علی نفسها دانسته‌اند.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۳-۵۷.</ref> این تحول اساسی در اندیشه شمس‌الدین را حاصل زیست در دو فضای فکری و فرهنگی متفاوت در دو کشور عراق و لبنان<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۶۱-۷۰.</ref> و همچنین تحت تأثیر [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]]<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۵۸-۶۰.</ref> و بازخوانی عهدنامه مدینه می‌دانند.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۷۰-۷۱.</ref> |
| اقسام افلاک: حکما برای افلاک اقسامی قائل‌اند که هر یک از اقسام را به طور مفصل بررسی و تحلیل کردهاند (حلی، 156 ـ 159؛ حسینی اردکانی، 330 ـ 333)؛ از آن جمله تقسیم به فلک کلی و جزئی است که امام‌خمینی نیز آن را بازگو کرده است و مراد از آن کلی و جزئی منطقی نیست، بلکه سعه و عدم سعه است (تقریرات، 2/549).
| |
| الف) اقسام فلک کلی: فلک کلی آن است که با حرکت آن یکی از حرکات نه‌گانه منضبط می‌شود (همان، 2/556). نخستین فلک از افلاک کلیه، چنان‌که امام‌خمینی بازگو کرده است، فلک اطلس است که همان فلک‌الافلاک است و سیر شبانه‌روز مربوط به آن است (همان، 2/546). فلک‌الافلاک محیط بر دیگر افلاک و عالم عناصر است. این فلک، بدون کوکب است و تنها سطح مقعّر آن نزد بشر معلوم است و سطح محدّب آن و اندازه ضخامت آن را جز خداوند نمی‌داند (همان، 1/108 و 2/401) و دیگر افلاک و موجودات طبیعی در داخل فلک اطلس‌اند (همان، 2/271 و 401). گاهی به فلک اطلس فلک بروج گفته می‌شود؛ هرچند که در اصطلاح اصحاب هیئت درست نیست (تعلیقات فصوص، 99 ـ 100).
| |
| امام‌خمینی در تبیین دیدگاه گذشتگان آورده است که فلک‌الافلاک از مشرق به مغرب حرکت می‌کند و آنچه در درون آن است نیز به تبع آن حرکت می‌کند و در مدت 24 ساعت و چند دقیقه، یک دور می‌چرخد (همو، تقریرات، 2/401). این گردش به اندازه‌ای تند و سریع است که در هر لحظه چندین هزار میل حرکت می‌کند (همان، 2/402). ایشان در چگونگی تقسیم فلک اطلس به بروج یادآور شده است که در فلک‌الافلاک (فلک اطلس) چهار نقطه اعتبار شده است: نقطه اعتدال بهاری (ربیعی)، نقطه اعتدال پاییزی (خریفی)، انقلاب تابستانی (صیفی) و انقلاب زمستانی (شتوی). دایره این فلک به دوازده برج تقسیم می‌شود که به تبع آن دوایر افلاک نیز به دوازده قسم تقسیم می‌شود و در این صورت هر بُرجی به جهت شبیه‌بودن ستارگان در آن به شکل حیوانات، به نام یکی از حیوانات نامیده شده‌اند (همان، 2/402 ـ 403)؛ اما فلک دوم که همان فلک بروج با فلک مکوکب یا ثوابت است، منجمان بر آن 22 هزار حکم نجومی بار کردهاند. حرکت این فلک به گونه‌ای کُند است که شاید در هر هفتاد سال یک درجه طی مسافت کند و از این‌رو به آن فلک ثوابت گویند (همان، 2/402 ـ 546) و چون فلک هشتم حرکت کندی دارد، در چندین هزار سال گاهی صورت عقرب از برج عقرب جلوتر می‌افتد؛ از این‌رو در تقویم گاهی نوشته شده قمر از صورت عقرب خارج شده، ولی هنوز در برج عقرب است یا قمر به صورت عقرب داخل شده، اما هنوز در برج عقرب داخل نشده است. این امور به جهت آن است که در فلک‌الافلاک کوکب نیست؛ اما در فلک هشتم که دارای کواکب است، از چند کوکب کنار هم توهم صورت عقرب به دست می‌آید و برابر آن را از فلک اطلس که به بروج تقسیم شده بود، به برج عقرب تعبیر می‌کنند؛ چنان‌که از چند کوکب که با هم هستند، توهم صورت حَمل، بقر یا اسد لازم می‌آید و قسمت مقابل آن در فلک‌الافلاک را به برج حمل یا بقر یا اسد نامیده‌اند (همان، 2/403). پس از کره ثوابت، کرات کواکب سبعه سیاره‌اند که عبارت‌اند از فلک زحل، مشتری، مریخ، شمس، زهره، عطارد و قمر که در هر کدام تنها یک ستاره وجود دارد (همان، 2/546 ـ 547).
| |
| فلک جزئی آن است که با آن به‌تنهایی یکی از حرکات نه‌گانه منضبط نمی‌شود، بلکه باید غیر آن به آن منضم شود تا یکی از حرکات نُه‌گانه با آن منضبط گردد (همان، 2/556) و فلک جزئی دارای اقسامی است.
| |
| ب) اقسام فلک جزئی: 1. فلک آفتاب: جرمی است که دارای دو سطح متوازی است. مرکز این فلک مرکز عالم است و منطقه آن در سطح منطقةالبروج و دو قطبش مسامت (هم‌سمت) با دو قطب منطقة البروج است و در داخل و ضخامت این فلک، فلک دیگری است که همچون آن دارای دو سطح متوازی‌السطحین است؛ ولی مرکز فلک داخل، خارج از مرکز فلک یادشده است. سطح محدّب فلک خارج مرکز با محدّب فلک اول بر نقطه‌ای با نقطه اوج مماس می‌شود و سطح مقعرش بر مقعّر فلک اول، بر نقطه‌ای موسوم به نقطه حضیض مماس می‌گردد؛ در نتیجه فلک خارج‌المرکز «فلک داخل» به واسطه دو متمم از فلک اول جدا می‌شود. کره آفتاب در ضخامت فلک خارج مرکز ثابت و مرکوز است و با دو سطح محدّب و مقعّر فلک خارج از مرکز مماس است (بیرونی، التفهیم، 116 ـ 118؛ ذهنی تهرانی، 47 ـ 48؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، 1/323 ـ 325).
| |
| امام‌خمینی در تبیین هیئت قدیم برای خورشید دو فلک جزئی ذکر کرده است: یکی ممثَل و دیگری خارج از مرکز (تقریرات، 2/556) که گاهی دور و گاهی نزدیک می‌شوند؛ نظیر کره کوچکی که در درون کره بزرگی است که هر کدام حرکت دارند و خورشید که همراه با حرکت آن، دور می‌زند و هنگامی که به طرف بالا می‌رود و دور می‌شود آن را اوج و گاهی پایین آمده و نزدیک می‌شود و آن را حضیض گویند؛ بنابراین با گردش کره مذکور، خورشید گاهی به زمین نزدیک (حضیض) و گاهی از آن دور (اوج) می‌شود (همان، 2/556 ـ 557). ایشان بر همین مبنا افزوده است که مسیر خورشید دایماً روی منطقةالبروج است، یعنی منطقه فلک شمس با منطقةالبروج منطبق است، خورشید با سیر خود چهار فصل را ایجاد می‌کند؛ زیرا دایره منطقةالبروج که از دو قطب عالم می‌گذرد با دایره معدل‌النهار که به دور عالم کشیده شده، تقاطع پیدا می‌کند و دایره منطقةالبروج، دایره معدل را نصف می‌کند و در این صورت عالم به دو قسم شمالی و جنوبی تقسیم می‌شود و همچنین معدل‌النهار هم منطقةالبروج را نصف می‌کند و شش برج در طرف شمال و شش برج در طرف جنوب واقع می‌شود و چون فلک خورشید با منطقةالبروج منطبق است، خورشید شش ماه در بروج شمالی و شش ماه در بروج جنوبی خواهد بود. دو نقطه‌ای که محل تقاطع معدل‌النهار و منطقةالبروج است، یکی نقطه اعتدال ربیعی و دیگری نقطه اعتدال خریفی است. خورشید با طی نود درجه رو به بالا از نصف بالایی دایره منطقه به نقطه اعتدال ربیعی که اول بهار است، می‌رسد و با طی نود درجه رو به پایین از آن به نقطه انقلاب صیفی که اول تابستان است، می‌رسد و به این ترتیب فصل‌های چهارگانه پدید می‌آید (همان، 2/557).
| |
| 2. فلک زهره و افلاک علویه (مریخ، مشتری و زحل): این افلاک همچون فلک شمس‌اند، با این فرق که منطقه خارج از مرکز اینها با منطقةالبروج بر دو نقطه هم‌قطر تقاطع می‌کنند. این افلاک دارای تداویری‌اند که در ثخن خارج از مرکز آنها مرکوز و ثابت است. به فلک خارج مرکز این کرات فلک حامل می‌گویند و سطح هر یک از این کرات با سطح تدویرش بر نقطه‌ای مماس است (ذهنی تهرانی، 50؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، 1/332 ـ 333). امام‌خمینی در شرح این افلاک بازگو کرده است که هر یک از کواکب علویه و زهره نیز سه فلک دارند؛ زیرا دارای سه نحو حرکت خاص‌اند و این سه فلک ممثل، حامل و تدویر است و فلک تدویر فلکی است که کوکب منیری در آن مرکوز است. در این صورت این چهار کواکب دارای دوازده فلک‌اند (تقریرات، 2/557 ـ 558).
| |
| 3. فلک عطارد: فلک عطارد همچون فلک کواکب علویه بوده با این فرق که مرکز فلک حاوی مشتمل بر فلک حامل است؛ به این معنا که مرکز مدیر، غیر از مرکز عالم است و منطقه آن نیز در سطح منطقةالبروج نیست، بلکه با منطقه حامل هر دو در یک سطح واقع می‌شوند (همان، 2/558؛ ذهنی تهرانی، 53؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، 1/336 ـ 337).
| |
| 4. فلک ماه: این فلک همچون فلک کرات علویه است با این فرق که منطقه حاوی حاملش را فلک مایل گویند و این فلک مایل با فلک حامل در سطحی قرار دارند که آن سطح با منطقةالبروج بر دو نقطه در رأس متقاطع است. برای قمر فلک دیگری است که دارای دو سطح متوازی است و به فلک مایل محیط است و نامش فلک جوزهر است. این فلک مانند ممثل کره خورشید در سطح منطقةالبروج است و دو قطبش نیز با دو قطب منطقةالبروج هم‌سمت است (ذهنی تهرانی، 52؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، 1/338 ـ 340). امام‌خمینی در بیان فلک قمر خاطرنشان کرده است که قمر یک فلک زاید بر افلاک علویه و زهره دارد. فلک زاید عطارد مدیر و فلک زاید قمر جوزهر نام دارد؛ بنابراین عطارد و قمر دارای هشت فلک‌اند و تعداد افلاک جزئیه 22 تا است (تقریرات، 2/558). جوزهر فلکی متوازی‌السطحین است؛ یعنی اگر از هر نقطه از سطح آن که خطی به سوی سطح کره ارض کشیده شود، آن خطوط با یکدیگر مساوی خواهند بود، مرکز جوزهر با مرکز عالم موافق است و بر سه فلک دیگر قمر نیز محیط است (همان). حامل قمر، در ثخن فلک مایل است و منطقه فلک با منطقه ممثل قمر منطبق نیست (همان).
| |
| حرکت افلاک: حکما بر این عقیده‌اند که حرکات افلاک برای تشبُه به عقول انجام می‌پذیرد (← ادامه مقاله)؛ زیرا در نظر آنان این مسئله مسلّم است که هر یک از طبایع، غایت دارند و غایت چیزی است که همواره از صاحب غایت اشرف و افضل است (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/159 ـ 165؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 382). میان حکمای مشاء و اشراق اختلاف نظر وجود دارد و هر یک بر اساس اسلوب و مسلک خاص خود سخن گفته‌اند. در نظر مشاء حرکات فلکی به این منظور انجام می‌پذیرد که همه اوضاع و احوال ممکن از قوه به مقام فعل درآید و در این خروج اوضاع از قوه به فعل، تشبه به عقول حاصل می‌شود (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/159 ـ 165؛ دینانی، 2/64)؛ اما حکمای اشراق اضافه و اشراقات عقول را اساس حرکت افلاک می‌دانند و معتقدند جرم فلک به علت اشتیاقی که به عقول دارد، در هر حرکت خود به نوعی از تشبه به عقول می‌رسد و در هر مرحله از رسیدن، به شوقی جدید و حرکتی تازه دست می‌یابد (شیخ اشراق، 2/175؛ شهرزوری، 425 ـ 426 و 443؛ دینانی، 2/64). ملاصدرا ضمن اینکه نظریه قدما و حکمای مشاء را نقد می‌کند، دیدگاه خود را به عنوان یافته‌ای نو و بر اساس فرضیه حرکت جوهری بیان می‌کند و افلاک را همانند موجودات عالم عنصری در مسیر پویایی ذاتی و رسیدن به صورت مفارقی محض می‌داند (رسالة فی الحدوث، 53 و 243 ـ 249؛ دینانی، 2/65).
| |
| بنابر نظر امام‌خمینی، حکما (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 381 ـ 393؛ شیخ اشراق، 1/439؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 2/414 ـ 417؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، 174 ـ 178) برای هر فلکی دو نفس قائل‌اند: یکی نفس کلی مجرد که به عالم عقل متوجه است و دیگری نفس جزئی که در آن، صورت‌های جزئیات نقش بسته است (تقریرات، 2/284). بنابر این نظر، افلاک دارای نفوس ناطقه‌اند که برای هر یک از آنها معشوقی از عقول وجود دارد و این نفوس افلاک با حرکت خاص خود به آن عقول تشبه پیدا می‌کنند (همان، 2/554) و در عالم افلاک هر یک به عبادت پروردگار خود مشغول‌اند و هیچ عبادت‌کننده‌ای از عمل و رفتار خود باز نمی‌ایستد و از عبادت ساکن و واقف نیست (همان، 2/562). از طرفی عقول نیز سرادقات جلال و اشراقات جمال حق‌اند؛ بنابراین قبله همه یکی است (همان، 2/549). حرکت افلاک حرکتی ارادی است؛ زیرا حرکت اجرام آسمانی به مقتضای طبیعت آنها نیست؛ چون حرکت طبیعی نمی‌تواند هم مطلوب و هم متروک آنها باشد. همچنین حرکت فلک، قسری نیست؛ زیرا قسر از طبیعت مبدأ طبیعی لازم دارد؛ پس حرکت فلک حرکتی ارادی خواهد بود (همان، 2/52). حرکت فلک حرکت مستقیم نیست، بلکه دوری و همیشگی است که دایماً در حال حرکت است (همان، 2/385). امام‌خمینی سخن گذشتگان را که قائل بودند فلک حرکت ندارد، نقد می‌کند و قائل است که براهین محکمی بر حرکت جوهری فلک وجود دارد، به گونه‌ای که فلک‌الافلاک و آنچه در درون آن هست در هر لحظه، ازلاً و ابداً در حرکت جوهری است و وجودی پس از عدم است، به طوری که بین وجود سابق و لاحق آن تخلّل نیست (همان، 1/108 ـ 111).
| |
| احکام و ویژگی‌های افلاک: امام‌خمینی به تبع حکما و اهل هیئت (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/168، 212 و 220؛ جرجانی، شرح المواقف، 7/87 ـ 108؛ لاهیجی، شوارق الالهام، 3/280 ـ 301) احکام و ویژگی‌های متعددی برای افلاک بیان کرده است، ازجمله:
| |
| 1. عدم کون و فساد: بنابر نظر مشهور فلک کون و فساد قبول نمی‌کند و به چیزی متبدل نمی‌شود؛ یعنی از صورت فلکی خارج و به صورت دیگری تبدیل نمی‌شود (تقریرات، 2/545)؛ اما کون به معنای انشا از عدم محض و فساد به معنای فنا، در افلاک وجود دارد؛ زیرا خداوند بنابر آیه «کلُّ شَیءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» (قصص، 88) آنها را ایجاد و فانی می‌کند (تقریرات، 2/562).
| |
| 2. عدم خرق و التیام: صورت نوعیه فلک قابل خرق و التیام نیست؛ هرچند از حیث صورت جسمیه خرق و التیام ممتنع نیست (همان، 2/426).
| |
| 3. طبیعت پنجم بودن: فلک از عناصر چهارگانه، خاک، آب، هوا، آتش و لوازم آن خالی است (همان، 2/545) و طبیعت فلک یک طبیعت پنجم است؛ یعنی حرارت، برودت، رطوبت، یبوست، سبکی و سنگینی و چیزهایی که موجب قبول حرکت مستقیم می‌شود، در فلک نیست (همان). همچنین هیولای فلک غیر از هیولای عنصریات است؛ زیرا هیولای فلک تنها قابل یک صورت است؛ ولی هیولای این عالم ماده قابل صورت‌های متعدد است (همان، 2/465).
| |
| 4. دَوری‌بودن حرکت افلاک: حرکت افلاک حرکتی واحد، دوری، همیشگی و ثابت است و از ازل تا ابد ادامه دارد؛ زیرا با توجه به اینکه عالم اجسام متناهی است، اگر حرکت مستقیم باشد، دارای دو نقطه ابتدا و انتها است و همین امر سبب توقف و سکون حرکت می‌شود و دوری و دایمی نخواهد بود (همان، 2/385).
| |
| 5. حی و ناطق‌بودن: آنچه در عالم افلاک هست، حی و ناطق است؛ زیرا افلاک دارای نفوس ناطقه‌اند و برای هر یک از آنها معشوقی از عقول است که سرادقات جلال و اشراقات جمال حق‌اند (همان، 2/549).
| |
| 6. حافظ زمان بودن: فلک دارای قوه فعاله نسبت به حرکت وضعیه و حافظ زمان است و برای این قوه انتهایی نیست؛ زیرا فلک دارای نفس مجرده است و همیشه از ناحیه عقل مفارق به آن مدد می‌رسد (همان، 2/545)؛ البته هر فلکی منحصر در فرد خود است (همان، 1/267 و 2/562) (← مقاله زمان).
| |
| 7. مبرابودن از قسر و شرّ: در افلاک قسر و شر نیست و همه آنها مظهر سلام و بِرّ و خیر محض‌اند (همان، 2/562).
| |
| تأثیر نظریه افلاک بر فلسفه: افلاک افزون بر برخی مباحث هستی‌شناسی در برخی از مباحث فلسفی تأثیرات فراوانی دارند، ازجمله:
| |
| 1. تأتیر بر عالم ماده: بنابر نظر برخی فیلسوفان، وجود جهان مادی تحت فلک قمر، مرهون عقل فعال است و حرکت و فعل و انفعالشان مرهون نفوذ افلاک است؛ به گونه‌ای که افلاک به عالم کون و فساد نظم می‌بخشند (ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، 83؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 238؛ همو، مفاتیح الغیب، 567) و از آنجاکه عناصر قابل کون و فسادند، علت آنها نمی‌تواند عقل محض باشد، بلکه باید شی‌ای باشد که نوعی از تغییر و حرکت را بپذیرد که آن فلک است؛ چنان‌که نشو و نمای کائنات نتیجه حرکات و انوار گوناگون ستارگان است (همو، المشاعر، 70؛ انواری و دادبه، 66 ـ 67). امام‌خمینی نیز آورده است که افلاک بر عالم اجسام زمینی و عنصری تأثیر می‌گذارند و سبب پدیدآمدن روز و شب و همچنین تغییر فصول و سبب تحقق استعداد و مخصصات می‌شوند (تقریرات، 1/266 و 2/391 ـ 392).
| |
| 2. کثرت عقول و تعداد آنها: حکما در اثبات کثرت عقول نیز به افلاک استناد کردهاند و بر این باورند که حرکت افلاک چون ارادی است و غایت هر فلک، تشبه به عقل است و چون غایت حرکت آنها متفاوت است، در نتیجه عقول متفاوتی به عنوان غایت حرکت افلاک وجود خواهند داشت (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/165؛ حلی، 180 ـ 181؛ انواری و دادبه، 62). امام‌خمینی نیز بر تأثیر عقول بر تعداد افلاک از نگاه حکمت مشائی تأکید کرده (تقریرات، 2/404) و افزوده است که هر فلکی با حرکت خاص خود، به آن عقل تشبه پیدا می‌کند (همان، 2/554)؛ البته ایشان نظریه مشاء را که عقول را منحصر در عقول ده‌گانه می‌دانند، مردود می‌شمارد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند (همان، 2/381) (← مقاله عقل(2)).
| |
| 3. عوالم هستی: در فلسفه اسلامی در بحث از قوس نزول از سه عالم، عقول، افلاک و عناصر، سخن به میان آمده است و در ذیل این عنوان سه مرتبه از موجودات بیان شده است: الف) مرتبه عقول: شامل عقل اول تا عقل دهم؛ ب) مرتبه صور اجسام که از فلک اعلی تا صورت عناصر را شامل می‌شود؛ ج) مرتبه هیولای اجسام که شامل هیولای فلک اعلی تا هیولای مشترک اجسام عنصری است (← بهبهانی، 319). امام‌خمینی نیز بنابر مبنای مشاء عوالم را به عالم عقول، افلاک نفوس فلکی و عالم طبیعت تقسیم می‌کند (تقریرات، 3/313) (← مقاله‌های عوالم هستی؛ وحدت و کثرت).
| |
| 4. ربط حادث به قدیم: یکی از مشکلات مهمی که توجه فلاسفه را به آن مشغول کرده است، چگونگی ربط حادث به قدیم و نحوه ربط ثابت به متغیر است (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/207 ـ 209؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/68). به باور حکمای مشاء از آنجاکه حرکت دورانی افلاک به لحاظ تجدد و تصرم آن با حادث مربوط است و از حیث همیشگی و دایمی بودن آن با قدیم مرتبط است، حرکت دورانی افلاک به عنوان حلقه ارتباطی میان حادث و قدیم شمرده می‌شود (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 372 ـ 381؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/207 ـ 209؛ سبزواری، شرح المنظومه، 3/678؛ انواری و دادبه، 66). امام‌خمینی نیز چگونگی ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر را دشوارترین بحث فلسفی دانسته (تقریرات، 2/383) و بر این باور است که در ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، نیاز به واسطه و رابطه‌ای است که هر دو جهت ثبات و تغیر، قدم و حدوث را داشته باشد (آداب الصلاة، 135). ایشان بر مبنا و مسلک مشاء راه حل را حرکت دوری فلک می‌داند (تقریرات، 2/385) و آورده است حرکات دوری افلاک دو جهت دارند. یک جهت ثابت و «یلی الرب» و یک جهت متغیر و «یلی الطبیعه»؛ وجهه «یلی الربی» فلک حادث نیست؛ زیرا حرکت دوری است و توقفی دارد و از این‌رو قدیم است اما وجهه «یلی الطبیعه حادث است»؛ زیرا هنگامی که افلاک حرکت می‌کنند، تمام چیزهایی را که در درون آنهاست نیز به حرکت در می‌آورند و چون میان افلاک و آنچه در درون آنهاست، وضع و مقابله‌ای است که به مناسبت حرکت افلاک تغییر و تبدیل می‌یابد، از این‌رو جهت وضعی که حرکت افلاک با آنچه در درون افلاک است پیدا می‌کند، می‌تواند جهت حدوث و تغییر آن باشد. پس حرکت وضعی فلک، برزخ میان حادث و قدیم و ثابت به متغیر است (همان، 2/385 ـ 386)؛ البته نظر نهایی امام‌خمینی درباره ربط حادث به قدیم در فلسفه، حرکت جوهری است (← مقاله‌های ربط حادث به قدیم؛ حرکت جوهری).
| |
| 5. واسطه‌های فیض الهی: از آنجاکه در نظام آفرینش عقول ده‌گانه به واسطه افلاک فیض را به عالم مادی می‌رسانند، به این افلاک واسطه‌های فیض الهی گفته می‌شود (شیخ اشراق، 2/138 و 3/96). بنابر نقل امام‌خمینی افلاک با حرکت دایمی خود آنچه در درون دارد، ازجمله مواد عالم عناصر را به حرکت در می‌آورد و اختلاط و نضج و پختگی حاصل می‌شود و استعداد برای افاضه از عقل را مهیا می‌کنند (تقریرات، 2/391).
| |
| 6. معاد جسمانی: برخی فیلسوفان به کمک اجرام فلکی به توجیه معاد جسمانی پرداخته‌اند و اجرام فلکی را موضوع تخیل نفوس متوسطه و جرم دخانی را موضوع تخیل نفوس ناقصه به شمار آورده‌اند (ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، 114 ـ 115؛ شیخ اشراق، 1/89؛ ← سبزواری، اسرار الحکم، 416؛ همو، شرح المنظومه، 5/313 ـ 317؛ انواری و دادبه، 70). به باور امام‌خمینی، حکمای مشاء از آنجاکه قوای حواس باطنی انسان را مادی می‌دانستند و نتوانستند عالم برزخ را اثبات کنند، قائل شدند نفوس افراد ضعیف و متوسطی که به مرحله عقل مجرد نرسیده‌اند، پس از مرگ در جرمی از اجرام فلکی داخل می‌شوند. همچنین حکمای اشراق که علاقه نفوس را به اجرام، مانند علاقه صورت به آینه می‌دانستند، دست به چنین محذوراتی زدند که منجر به تناسخ صعودی شد (تقریرات، 3/242 ـ 245) و این گفته‌ها به علت ناآگاهی از تجرد خیال است (همان، 3/133) (← مقاله‌های تناسخ؛ معاد).
| |
| 7. جایگاه بهشت و جهنم: در میان اندیشمندان اسلامی درباره مکان بهشت و جهنم اختلاف است. برخی مکان بهشت و جهنم را در افلاک نه‌گانه می‌دانند؛ اما برخی وقوع مکان بهشت و جهنم در افلاک را نپذیرفته‌اند (← لاهیجی، گوهر مراد، 661 ـ 662). در برابر برخی از حکما کوشیده‌اند تا به این اشکال پاسخ دهند (همان، 662؛ انواری و دادبه، 72). طرح این اشکال و کوشش در جهت پاسخگویی به آن، حکایت از تأثیر طبیعیات بر مسائل فلسفی و الهی دارد، به گونه‌ای که برخی محل بهشت و جهنم را با توجه به افلاک تعیین کردهاند و آن را فوق آسمان هفتم و داخل در حجب آسمانی دانسته‌اند و بهشت را کروی و مشابه نظام این جهانی افلاک تصور کرده و عامل رسیدن میوه‌های بهشت را حرارت جهنم که تحت مقعر بهشت قرار دارد، دانسته‌اند (← ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 304 ـ 305؛ انواری و دادبه، 72). امام‌خمینی قوی‌ترین شبهه درباره نفی معاد جسمانی را همان مکان برای بهشت و جهنم می‌داند که اگر فوق افلاک و محددالجهات باشد، آنجاکه خلأ و ملائی و مکان و جهتی نیست و اگر روی زمین باشد در زمین اثری از آتش و بهشت نیست و اگر میان طبقات سماوات باشد، یا باید قائل شد که میان افلاک خلأ است یا اینکه بهشت و جهنم با افلاک تداخل کردهاند که لازمه آن تداخل اجسام است (تقریرات، 3/595). ایشان در جواب این اشکال قائل است آخرت از جنس این عالم نیست و در مرتبه‌ای فوق دنیاست؛ از این‌رو بحث از مکان بهشت و جهنم صحیح نیست؛ زیرا مکان امری است که با مقایسه حاصل می‌شود؛ به این معنا که وقتی دو چیز در عرض هم باشند، به جهت عدم امکان تداخل در اجسام برای هر یک مکانی تصور می‌شود و قابل اشاره و جهت است؛ اما عالم آخرت چون عالمی مستقل و تام است، در خارج دارای جهت نیست (همان، 3/595 ـ 597) (← مقاله بهشت و جهنم).
| |
| تطبیق با نصوص و مسائل دینی: یکی از اهداف مهم فلسفه اسلامی و یکی از دغدغه‌های حکیمان مسلمان تطبیق آموزه‌های اسلامی با نظریه‌های فلسفی است. بر این اساس فلاسفه برخی از آموزه‌های دینی را با مبحث افلاک پیوند داده‌اند، ازجمله: 1. تطبیق برخی آیات قرآن کریم چون «کلٌّ فی فَلَک یسْبَحُونَ» (انبیاء، 33؛ ← زمانی، اخترشناسان، 190؛ حسینی اردکانی، 321 ـ 322) و «أَوْحى فی کلِّ سَماءٍ أَمْرَها» (فصلت، 12) بر اینکه فلک دارای نفس است (فخر رازی، المباحث المشرقیه، 2/102)؛ نیز آیه «فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْکنَّسِ» (تکویر، 15 ـ 16) که مربوط به پنج ستاره متحیر است (فخر رازی، یواقیت العلوم، 233؛ انواری و دادبه، 72 ـ 73)؛ 2. تطبیق افلاک با جایگاه کتاب محو و اثبات (شیخ اشراق، 3/177؛ سبزواری، شرح المنظومه، 5/209؛ همو، اسرار الحکم، 255)؛ 3. چگونگی معراج جسمانی پیامبر (رفیعی قزوینی، 68 ـ 69)؛ 4. شناخت فرستگان (میرداماد، 401؛ لاهیجی، گوهر مراد، 338)؛ 5. جایگاه برخی از پیامبران الهی در افلاک (اخوان‌الصفاء، 3/78 و 141؛ انواری و دادبه، 74 ـ 75).
| |
| امام‌خمینی نیز برخی نصوص و مسائل دینی بر اساس نظریه افلاک تبیین کرده است؛ ازجمله:
| |
| 1. کلمه «خُنَّس» در آیه «فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْکنَّسِ» (تکویر، 15 ـ 16) به معنای رجوع‌کننده‌هایی است که همان کواکب خمسه متحیره‌اند و از آن جهت به آنها رواجع گویند که گاهی با سرعت به یک نقطه می‌روند و گاهی از آن نقطه به‌سرعت دور می‌شوند و پس از دورشدن دو سه روز در جای خود ثابت می‌مانند و پس از آن با سرعت تمام رجوع می‌کنند و به نقطه نخست بر می‌گردند و چند روزی توقف می‌کنند (تقریرات، 2/547) و کلمه کُنّس به معنای مستورات است؛ زیرا این کواکب متحیره تحت نور خورشید مستورند (همان، 2/548). امام‌خمینی افزوده است که این رواجع و مستورات در سماوات سبع‌اند و در فلک هشتم و فلک نهم نیستند (همان، 2/548 ـ 549). ایشان همچنین فلک اطلس را همان عرش و فلک هشتم را همان کرسی در لسان شرع می‌داند (همان، 2/547) (← مقاله عرش).
| |
| 2. نفس کلی فلک همان لوح محفوظ است که یکی از مراتب علم حق‌تعالی است؛ زیرا صورت‌های کلی که به آن قائم‌اند، بدون تغییر و تبدّل‌اند (همان، 2/284). به نقل امام‌خمینی نفوس همه افلاک و انکشاف اشیا در آن و نقوش موجودات عالم که از طرف عقول افاضه می‌شوند، به منزله لوحی‌اند که جایگاهشان نسبت به عقول، در قبول صور کلیه به منزله لوح حسی نسبت به قلم حسی در قبول نقوش حسی است (همان)؛ اما صورت‌های جزئی که به نفس منطبعه فلک قائم‌اند، لوح قدر و قدر علمی‌اند (همان، 2/284 ـ 285).
| |
| 3. از آنجاکه برخی اندیشمندان معراج پیامبر اکرم(ص) را جسمانی می‌دانند و از طرف دیگر، ماده افلاک را قابل خرق و التیام نمی‌دانند، این محذور مطرح است که چگونه پیامبر اکرم(ص) در شب معراج به آسمان‌ها رفت و چگونه از میان افلاک عبور کرد. برخی از فیلسوفان برای رفع این مشکل دلایل مختلفی آورده‌اند، ازجمله لطیف‌بودن جسم پیامبر(ص) نسبت به اجسام فلکی (رفیعی قزوینی، 68 ـ 69). برخی بر این باورند که برهان امتناع بر خرق و التیام منحصر در فلک اعظم (مجدد الجهات) است و در مورد دیگر افلاک صادق نیست (همان؛ انواری و دادبه، 74 ـ 75). بنابر نظر امام‌خمینی، قضیه معراج جسمانی پیامبر اکرم(ص) را بدون اثبات تجرد نفس به‌آسانی نمی‌توان اثبات کرد. منظور از معراج این نیست که پیامبر اسلام(ص) در عوالم مادی و جسمانیت سیر کرده و آنها را دیده است؛ زیرا عالم جسم و کرات جسمانی امر مهمی نیستند که پیامبر(ص) برای دیدن آنها به معراج رود، بلکه معراج پیامبر اکرم(ص) رفتن به عالم مجردات و عقول قدسی است (تقریرات، 3/51 ـ 52) و از آنجاکه جسم و بدن حضرت مجذوب روح شریف ایشان بود، معراج جسمانی روی داد (همان، 3/51).
| |
| 4. در قرآن کریم در موارد فراوانی به‌صراحت از آسمان‌های هفت‌گانه سخن به میان آمده است (بقره، 29؛ اسراء، 44؛ مؤمنون، 86؛ فصلت، 12؛ نوح، 15). در کتاب‌های آسمانی نیز فراوان از آسمان سخن گفته شده است (بطرس، 485 ـ 486). اندیشمندان اسلامی در پی توجیه و انطباق افلاک با آسمان‌های هفت‌گانه در آیات الهی چند راه حل بیان کردهاند. برخی بر این باورند که عرش در قرآن کریم (حاقه، 17) همان فلک نهم است و افلاک هشت‌گانه همان فرشتگان‌اند که عرش را حمل می‌کنند. آنان سعی کردهاند به این وسیله میان کلام الهی و هیئت بطلمیوسی جمع کنند (ابن‌سینا، رسائل، 217 ـ 219؛ ← ذهبی، 2/426) (← مقاله عرش). برخی نیز آسمان‌های هفت‌گانه را همان هفت فلک دانسته‌اند و آن را با هیئت بطلمیوس تطبیق کردهاند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 2/381). اهل معرفت در تفسیر هفت آسمان، راهی غیر راه علم هیئت قدیم در پیش گرفته‌اند و هفت آسمان را به عوالمی روحی تفسیر کردهاند (ابن‌عربی، تفسیر، 1/25) و بر این باورند که رصد و حس در فهم امور آسمان‌ها ناقص است (ملاصدرا، تفسیر القرآن، 2/289 ـ 293).
| |
| امام‌خمینی درباره هفت آسمان، با استناد به آیه «إِنَّا زَینَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِب» (صافات، 6) و بر اساس حرکت جوهری بر این باور است که همه سیارات و ستارگان در آسمان اول‌اند و قرآن بر خلاف هیئت بطلمیوسی تمام ستاره‌ها و کواکب را در آسمان دنیا می‌داند؛ از این‌رو سبع سماوات غیر از افلاکی است که بطلمیوس بیان کرده است (صحیفه، 20/299 ـ 300). ایشان قائل است که بر ثبوت افلاک هیئت بطلمیوسی برهان وجود ندارد و نباید آن را به حساب شریعت اسلامی گذاشت و به قرآن نسبت داد و خود قرآن به‌صراحت این نظر را رد می‌کند (صافات، 6)؛ زیرا سماء دنیا آخرین طبقه سماوات سبع است و هرچه در علوم جدید از کواکب و ستاره‌ها کشف کردهاند، همه در آسمان اول است، بلکه همه کواکب پایین‌تر از آسمان اول‌اند و آسمان اول پس از این کواکب آغاز می‌شود (تقریرات، 3/429). ایشان با طرح مسئله هفت آسمان قرآن کریم، یادآور شده با توجه به کشفیات جدید علوم کیهان‌شناسی در صحنه کهکشان‌ها، فهم این گزاره قرآن از توان بشری خارج است (همان؛ صحیفه، 20/299 ـ 300).
| |
| 5. بنابر نظر امام‌خمینی اربابان عقول در تفسیر آیه «خلق آسمان‌ها و زمین در شش روز» متحیرند و هر کس بر حسب مسلک خود تفسیری ارائه کرده است. برخی علمای ظاهر، مقصود از خلق در شش روز را همان شش روز زمانی می‌داند. برخی فیلسوفان (ملاصدرا، شرح اصول الکافی، 3/120 ـ 122؛ همو، تفسیر القرآن، 6/160 ـ 164) آن را به روزهای ربوبی تطبیق کردهاند که هزار سال است؛ یعنی از زمان نزول آدم تا زمان پیامبر اسلام(ص) شش هزار سال است؛ اما در نگاه عرفا مراتب نزول وجود در قوس نزول عالم تا پایین‌ترین نزول که مرتبه حجاب وجودی است، لیلة‌القدر است و ابتدای روز قیامت از نخستین مرتبه رجوع مُلک به ملکوت در قوس صعود عالم و تعینات حجب آغاز می‌شود و تا ظهور قیامت کبری، این شش روز در عالم کبیر، مراتب شش‌گانه صعودی است (چهل حدیث، 658)؛ البته ایشان احتمال دیگری نیز داده است که منافاتی با این بیان عرفانی ندارد و آن به حسب هیئت جدید است که باطل‌کننده هیئت بطلمیوسی است و آن این است که غیر از منظومه شمسی منظومه‌های شمسی زیاد دیگری وجود دارد که عدد آنها را کسی نمی‌داند و تفصیل آنها در هیئت جدید آمده است؛ پس ممکن است مراد از سماوات و ارض همین شمس و مدارات و کواکب خود آنها باشد و تحدید آن به شش روز با توجه به منظومه شمسی دیگری باشد و این احتمال نزدیک‌تر به ظاهر است (همان، 658 ـ 659). ایشان خاطرنشان کرده است که قرآن نخستین کتابی است که حرکت زمین را بیان کرده و به‌صراحت گفته کوه‌ها حرکتی به مانند حرکت ابرها دارند (نمل، 88) و این برخلاف هیئت بطلمیوسی رایج آن زمان بوده است (صحیفه، 20/298 ـ 299)؛ ولی به علت غلبه هیئت بطلمیوسی برخی از آن تعبیر به حرکت جوهری کردهاند و حال آنکه حرکت جوهری، حرکتش مثل حرکت ابرها نیست و هیچ ربطی به حرکت دورانی زمین ندارد (همان).
| |
|
| |
|
| | به باور مجید مرادی نویسنده کتاب اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، نظریه ولایت امت بر خویش، نظریه‌ای تأسیسی و گسسته از دیگر نظریات سیاسی در اندیشه اسلامی است که در پی به رسمیت شناختن حقوق کامل برای شهروندان تابع یک دولت، بدون در نظر گرفتن تمایزات مذهبی، قومی و نژادی است. به گفته او این نظریه ظرفیت بالایی برای [[مردم‌سالاری دینی]] فراهم می‌آورد؛ زیرا نه عنصر مردم را نادیده می‌گیرد و نه عنصر دین را و با اینکه ولایت را از آن امت می‌داند، نوعی نظارت را در در قالب ولایت قضائی برای فقیه محفوظ می‌شمارد.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۱۴.</ref> |
| | |
| | == تبیین نظریه == |
| | شمس‌الدین در نظریه ولایت امت در پی پاسخ به این پرسش اساسی است که آیا رهبری جامعه اسلامی و قدرت سیاسی در آن باید در دست یک شخص (پیامبر، امام یا فقیه) باشد و مردم تنها ابزاری در اختیار رهبری باشند؟ یا اینکه همه امت اسلامی در شکل‌دهی به قدرت سیاسی و رهبری جامعه نقش دارند؟<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱-۴۲.</ref> |
| | |
| | صدور نظریه ولایت امت از سوی شمس‌الدین بر پایه برخی از منابع و ادله صورت گرفته که متفاوت از منابع دیگر فقها به‌ویژه در حوزه نظریه‌پردازی درباره حکمرانی سیاسی و دولت است. او علاوه بر استفاده از منابع شناخته‌شده استنباط در فقه سنتی، با بهره‌گیری از نظریه مفهوم منطقة‌الفراغ که از سوی استادش محمدباقر صدر ارائه شده بود و گسترش آن به همه حوزه‌های زندگی اجتماعی، |
| | |
| | به باور شمس‌الدین، احکام ثابت الهی متعلق به نظام عبادات، نظام خانواده، مسائل جنسی و برخی از احکام معاملات است و برای غیر از موارد یاد شده، احکام ثابتی در شریعت وجود ندارد. بنابراین آنچه مربوط به نظام سیاسی و دولت است اعم از روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و روابط خارجی احکام متغیر و زمان‌مندی هستند که اگرچه در فقه ذیل عنوان تبریرات مورد بحث قرار می‌گیرند؛ ولی داخل احکام شرعی نیستند.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶-۱۰۷.</ref> |
| | |
| | شمس‌الدین، وظیفه فقیهان را منحصر به بیان احکام شرعی و عهده‌داری منصب قضاوت کرده است و فراتر از این دو مورد از جمله ولایت در سلطه سیاسی را برای آنان نمی‌پذیرد.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.</ref> |
| | |
| | شمس‌الدین، ولایت منصوص را ویژه معصومان در عصر حضور می‌داند و معتقد است این ولایت مقید به انتخاب نیست؛ ولی در عصر غیبت، ولایت به امت تعلق دارد که از طریق انتخاب و مراجعه به آرای عمومی اعمال می‌شود.<ref>شمس‌الدین، نظام الحکم و الاداره، ۱۹۹۵م، ص۲۰۹ و ۴۴۸.</ref> به گفته او برپایی دولت در عصر غیبت بر اساس ولایت امت بر خویش، امری ضروری است و مشروعیت نظام سیاسی در عصر غیبت بر پایه اراده ملت استوار است.<ref>نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، علی فیاض، بیروت، ۲۰۰۸م. صفحه ۲۷۶.</ref> در نهایت به اعتقاد شمس‌الدین دولت باید با طبیعت جامعه‌ای که از آن جوشیده، تناسب داشته باشد و به عقول مردم ایمان داشته باشد و از تجربه بشری استفاده کند.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.</ref> |
| | |
| | در نظریه ولایت امت با استفاده از مجموعه‌ای از مبانی فقهی و کلامی سعی شده که اثبات شود: ولایت سیاسی در دوره غیبت، حق انحصاری «امت» است و فقیه تنها ازآنرو که عضوی از امت است، حق مشارکت دارد و دارای حق ویژه‌ای نیست.<ref>بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، مجید مرادی رودپشتی، ص۱۶۷</ref> ایشان احکام شریعت را به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌کند و اوامر حکومت در شریعت را از دسته دوم قلمداد می‌کند بنابراین آن احکام صرفا برای تنظیم روابط و به اقتضای مصلحت آن زمان وضع شده و در زمان‌های دیگر ثابت نیست. <ref>محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، صفحه ۱۷۱.</ref> |
| | |
| | |
| | ==مبانی و دلایل ولایت امت== |
| | مرادی رودپشتی در مقاله‌ای با عنوان بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، استدلال برای ولایت امت بر خویش را اینچنین بیان می‌کند: |
| | ===اصل عدم ولایت=== |
| | اصل اولی عدم الولایة، اصلی فقهی است که اکثر فقها در ابواب مختلف به آن استناد می‌کنند. بر اساس این اصل هیچ شخص یا گروهی بر دیگران ولایت ندارد مگر اینکه با دلیلی قاطع بتوان آن ولایت را اثبات کرد که بر این اساس ولایت خدا و رسول و اهل بیت ثابت است و در صورت شک در دیگر موارد به اصل اولی رجوع می شود. بر اساس این اصل هر گونه اعمال قدرت از سوی افراد یا گروهی بر افراد و گروهی دیگر مشروع نخواهد بود مگر اینکه این اعمال قدرت بر اساس مبنایی قوی ایجاد شده باشد که بنابر نظریه ولایت امت تنها ولایت انبیاء و اولیاء قابل اثبات است و در دیگر موارد همان اصل اولی عمل می‌شود. <ref> مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۲.</ref> |
| | |
| | ===اصل آزادی=== |
| | پس از نفی ولایت بر اساس اصل عدم ولایت، این نتیجه حاصل می‌شود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند و این بدان معناست که انسان، خود ولی و صاحب اختیار امر خویش است. این معنا از آنجا نشأت می‌گیرد که انسان طبق حکم خداوند مسؤولیت دارد و مسئول بودن بدون ولایت بر خود داشتن محقق نمی‌شود. شمس‌الدین در این زمینه می‌گوید: «انسان بر خویش ولایت دارد و از این حیث اصل در وضعیت انسان نسبت به خویش در هستی، آزادی است و اصل اولی در رابطه انسان با انسان دیگر نیز، آزادی است و این به معنای آن است که انسان به وسیله انسان دیگر مقید نمی‌شود؛ زیرا هرگاه معتقد شدیم اصل در ولایت انسان بر انسان دیگر عدم ولایت است، نتیجه‌اش این خواهد بود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند.» <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.</ref> |
| | |
| | ===معطوف بودن امر و تکلیف حکومت به امت=== |
| | امت به عنوان واحد سیاسی اسلام احکامی متفاوت از احکام فردی دارد. بر این اساس پاره‌ای از احکام و به ویژه واجبات کفایی متوجه امت بما هو امت است، نه افراد. از جمله این تکالیف، تکلیف تشکیل حکومت است که متوجه امت است، نه متوجه فقیه؛ زیرا فقیه ازآنرو که جزئی از امت است، مشمول این تکلیف است، نه بما هو فقیه. بنابراین اگر وظایف عمومی جامعه متوجه جماعت و امت است، معنایش این است که امت بر خود ولایت دارد. <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.</ref> |
| | |
| | ===عرفی بودن حکومت حتی در زمان حضور معصوم=== |
| | نفوذ احکام ولایی در زمان حضور معصوم نه از باب وحی بوده بلکه از جهت ولایت و قدرت سیاسی معصوم در زمانه خود بوده است از این‌رو در زمان غیبت برای تعیین تکلیف در مواردی که حکمی از سمت شارع وارد نشده است دو نهاد وجود دارد. یکی فقیه که تنها حیطه ولایت او در امور فردی است و یکی خود امت که در روابط بین انسان‌ها و دولت و حکومت نقش دارد. شمس‌الدین در این باب می‌گوید: «بنابر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظواهر از ادله ولایت در عصر غیبت آن است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند؛ اما ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس و البته مقید به رجوع به اهل خبره است، ولی در مسائل روابط بین انسان‌ها و دولت‌ها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه در حیطه تدبیر زندگی و جامعه می‌گنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیئت‌های شورایی اعمال می‌شود.» <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.</ref> |
| | |
| | به عبارت دیگر بداهت امر حکومت در اسلام به معنای تعبدی بودن امر حکومت نیست بلکه امری عرفی است که اسلام‌گرایان به آن پوستین تعبد پوشانده‌اند. بر این اساس گزاره‌های حکومتی در اسلام نه از باب تعبد بلکه از باب تأکید بر بنای عقلا است. شمس‌الدین بر این باور است که اسلام‌گرایان در روش‌شناسی باب حکومت دچار فهم غلط شده‌اند و وقایع تاریخی بعد از رحلت پیامبر را به اشتباه دلیل بر دینی بودن حکومت می‌دانند. <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.</ref> |
| | |
| | ===امر حکومت با شوری=== |
| | امت و حاکم هر دو ملزم به شورا هستند. امت مکلف است در شورا شرکت کند و حاکم هم ملزم است تن به رأی شورا دهد. طبق این دیدگاه در تبیین استدلال در آیه شریفه "و امرهم شوری بینهم" <ref>سوره شوری آیه ۳۸</ref> می‌توان چنین گفت که: شور و مشورت وصف مؤمنان نیست، بلکه حکمی شرعی و وضعی و تنظیمی است که بر مسلمانان تکلیف می‌کند آن را در زندگی عمومیشان اجرا کنند تا اسلام و ایمانشان کامل شود و اگر در این امر اخلال کنند، اسلام و ایمانشان ناقص است؛ همانگونه که اگر نماز نخوانند یا از آنچه خدا روزیشان کرده، انفاق نکنند، ایمانشان ناقص خواهد بود. در مورد آیه "و شاورهم فی الامر" نیز شبیه این مطلب می‌تواند بیان شود که : خداوند در این آیه به پیامبر دستور می‌دهد با مسلمانان در امور حکومت و سیاست مشورت کند. این آیه پس از جنگ احد نازل شد که در آن مسلمانان شکست خوردند و علت شکست نیز تن دادن پیامبر به نتیجه شورا بود. نظر اکثر مسلمانان این بود که برای مقابله با مشرکان از شهر خارج شوند؛ درحالیکه نظر پیامبر و گروهی از اصحاب این بود که در شهر بمانند و دفاع کنند. با اینکه نتیجه جنگ، خطای نظر شورا و درستی رأی اقلیت را به لحاظ نظامی اثبات کرد، در این آیه بر الزام پیامبر به پیروی از نظر شورا تأکید شده است. از منظر او تنها تفاوت حاکم معصوم و غیرمعصوم در موضوع شورا آن است که معصوم (امام یا پیامبر) به حکم عصمت خویش حق حکومت را هم دارد، ولی سازوکار حکومتش باید بر مبنای شورا باشد؛ اما غیرمعصوم باید منبع مشروعیت قدرتش را نیز از شورا بگیرد و سازوکار دیگری برای مشروعیت حاکم سیاسی در عصر حاضر وجود ندارد. <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۶.</ref> |
| | |
| | ==پانویس== |
| | {{پانویس}} |
| ==منابع== | | ==منابع== |
| * قرآن کریم.
| |
| * ابن‌رشد، محمدبن‌احمد، تفسیر ما بعد الطبیعه، تهران، حکمت، چاپ اول، 1377ش.
| |
| * ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، 1400ق.
| |
| * ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.
| |
| * ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، 1363ش.
| |
| * ابن‌طاووس، سیدعلی‌بن‌موسی، الاقبال بالاعمال الحسنة فیما یعمل مرة فی السنه، تحقیق جواد قیومی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1376ش.
| |
| * ابن‌طاووس، سیدعلی‌بن‌موسی، فرج المهموم فی تاریخ علم النجوم، قم، دارالذخائر، چاپ اول، 1368ق.
| |
| * ابن‌عربی، محی‌الدین، تفسیر ابن‌عربی، تحقیق سمیر مصطفی رباب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1422ق.
| |
| * ابن‌عربی، محی‌الدین، عقلة المستوفز، لیدن، بریل، چاپ اول، 1326ق.
| |
| * ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، 1370ش.
| |
| * احمدنگری، عبدالنبی‌بن‌عبدالرسول، دستور العلماء، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1395ق.
| |
| * اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، دارالاسلامیه، چاپ اول، 1412ق.
| |
| * ارسطو، فی النفس، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، بی‌تا.
| |
| * الهی قمشه‌ای، محی‌الدین‌مهدی، حکمت الهی (عام و خاص)، تهران، انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1363ش.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، 1388ش.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، 1410ق.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1385ش.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1388ش.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، 1389ش.
| |
| * انواری، سعید و اصغر دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، مجله حکمت سینوی، شماره 38، 1386ش.
| |
| * ایمان‌پور، منصور، نقش نظریه افلاک در آراء فلسفی فیلسوفان اسلامی، مجله تاریخ فلسفه، شماره 5، 1390َش.
| |
| * بطرس، عبدالملک، قاموس الکتاب المقدس، بیروت، المشعل، چاپ ششم، 1981م.
| |
| * بهبهانی، علی‌نقی‌بن‌احمد، عیار دانش، تصحیح و مقدمه سیدعلی موسوی، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، 1377ش.
| |
| * بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، بیروت، عالم الکتب، چاپ دوّم، 1403ق.
| |
| * بیرونی، ابوریحان، التفهیم لاوائل صناعة التنجیم، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، بابک، چاپ اول، 1362ش.
| |
| * تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، 1996م.
| |
| * جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1325ق.
| |
| * جرجانی، سیدشریف، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، 1370ش.
| |
| * حائری یزدی، مهدی، گفتگو، فلسفه پی‌جویی حقیقت و هستی، مجله نامه فرهنگ، شماره 17، 1374ش.
| |
| * حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر شرح منظومه، تألیف ملاهادی سبزواری، تهران، ناب، چاپ اول، 1369 ـ 1379ش.
| |
| * حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر کشف المراد، تألیف علامه حلی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، 1413ق.
| |
| * حسن‌زاده آملی، حسن، دروس هیئت و دیگر رشته‌های ریاضی، قم، بوستان کتاب، چاپ چهارم، 1378ش.
| |
| * حسینی اردکانی، احمدبن‌محمد، مرآت الأکوان، تصحیح عبدالله نورانی، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، 1375ش.
| |
| * حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، 1413ق.
| |
| * خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، زبدة الهیئه، تهران، مهدى الحسینى‌بن‌محمدعلى تاجر کتابفروش شیرازى، چاپ اول، 1321ق.
| |
| * خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.
| |
| * دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373ش.
| |
| * دینانی ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1379ش.
| |
| * ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
| |
| * ذهنی تهرانی، سیدمحمدجواد، تحفة الاحباب شرح فارسی بر تشریح الافلاک، قم، حاذق، چاپ اول، 1371ش.
| |
| * رفیعی قزوینی، ابوالحسن، غوصی در بحر معرفت، تهران، اسلام، چاپ اول، 1376ش.
| |
| * زمانی قمشه‌ای، علی، اخترشناسان و نوآوران مسلمان، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، 1387ش.
| |
| * زمانی قمشه‌ای، علی، هیئت و نجوم اسلامی، قم، سماء، چاپ اول، 1381ش.
| |
| * سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، 1383ش.
| |
| * سبزواری، ملاهادی، تعلیقات چاپ‌شده در الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، تألیف ملاصدرا، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م.
| |
| * سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، 1369 ـ 1379ش.
| |
| * شهرزوری، شمس‌الدین، شرح حکمة الاشراق، تحقیق حسین ضیائی تربتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1372ش.
| |
| * شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، 1375ش.
| |
| * صادقی تهرانی، محمد، ستارگان از دیدگاه قرآن، تهران، امید فردا، چاپ دوم، 1385ش.
| |
| * طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، 1416ق.
| |
| * غفاری، سیدمحمدخالد، فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، 1380ش.
| |
| * فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تحقیق علی بوملحم، بیروت، الهلال، چاپ اول، 1995م.
| |
| * فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، 1411ق.
| |
| * فخر رازی، محمدبن‌عمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.
| |
| * فخر رازی، محمدبن‌عمر، یواقیت العلوم و دراری النجوم، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، اطلاعات، چاپ اول، 1364ش.
| |
| * فرغانی، سعیدالدین، مشارق الدراری، شرح تائیه ابن‌فارض، تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1379ش.
| |
| * فرغانی، سعیدالدین، منتهی المدارک فی شرح تائیه ابن‌فارض، تحقیق عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1428ق.
| |
| * فلکی، اسماعیل‌بن‌مصطفی، الدرر التوفیقیة فی تقریب علم الفلک و الجیودیزیه، مصر، چاپ اول، 1302ق.
| |
| * فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، 1374ش.
| |
| * قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375ش.
| |
| * لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، 1425ق.
| |
| * لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، سایه، چاپ اول، 1383ش.
| |
| * مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، 1366ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1378ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح اصول الکافی، تحقیق محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1383ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، 1422ق.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، 1363ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1363ش.
| |
| * موسویان، سیدحسین، مقدمه کتاب رسالة فی الحدوث، تألیف ملاصدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1378ش.
| |
| * میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1367ش.
| |
| * نراقی، ملااحمد، خزائن، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، قیام، چاپ اول، 1378ش.
| |
| * نصر، سیدحسین، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمه و تحقیق سعید دهقانی، تهران، قصیده سرا، چاپ اول، 1383ش.
| |
| باقر صاحبی
| |
نظریه ولایت امت بر خویش
زمینه‌های صدور و جایگاه
محمدمهدی شمس‌الدین در خلال برخی از آثار خود ازجمله در کتاب نظام‌الحکم و الادارة فی الاسلام و کتاب فی الاجتماع السیاسی الاسلامی نکاتی را درباره چگونگی شکل‌گیری دولت در فقه شیعه ارائه داده و مدعی ابداع نظریه‌ای با عنوان «ولایت امت بر خویش» است[۱] که قبل از او کسی چنین نظریه‌ای را مطرح نکرده است.[۲] تدوین این نظریه از سوی شمس‌الدین را پاسخی به درگیری‌های داخلی لبنان دانسته‌اند که او با طرح این نظریه قصد ایجاد آشتی میان طرف‌های درگیر را داشته است.[۳] گفته شده هدف شمس‌الدین از طرح این نظریه، از میان برداشتن جدال همیشگی میان دموکراسی و شریعت بود و اینکه قانون شرع باید بتواند خود را با مقتضیات زمان وفق دهد.[۴]
شمس‌الدین در آخرین کتاب تألیفی خود با نام ولایة الامة علی نفسها، همانطور که در نوشته‌های گذشته خود وعده طرح نظریه ولایت امت را در کتابی مستقل داده بود، به پی‌ریزی این نظریه می‌پردازد. او در این نظریه با رهیافتی فقهی در پی اثبات ولایت سیاسی امت بر خویش در مقابل نظریه ولایت فقیه بوده است.[۵] ارائه نظریه ولایت امت را حاصل تحول اندیشه شمس‌الدین از مخالفت کامل با دموکراسی در ویرایش اول کتاب نظام الحکم و الادارة تا به رسمیت کامل شناختن دموکراسی بر مبنای شورا در کتاب ولایة الامة علی نفسها دانسته‌اند.[۶] این تحول اساسی در اندیشه شمس‌الدین را حاصل زیست در دو فضای فکری و فرهنگی متفاوت در دو کشور عراق و لبنان[۷] و همچنین تحت تأثیر کتاب تنبیه الامه اثر میرزای نائینی[۸] و بازخوانی عهدنامه مدینه می‌دانند.[۹]
به باور مجید مرادی نویسنده کتاب اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، نظریه ولایت امت بر خویش، نظریه‌ای تأسیسی و گسسته از دیگر نظریات سیاسی در اندیشه اسلامی است که در پی به رسمیت شناختن حقوق کامل برای شهروندان تابع یک دولت، بدون در نظر گرفتن تمایزات مذهبی، قومی و نژادی است. به گفته او این نظریه ظرفیت بالایی برای مردم‌سالاری دینی فراهم می‌آورد؛ زیرا نه عنصر مردم را نادیده می‌گیرد و نه عنصر دین را و با اینکه ولایت را از آن امت می‌داند، نوعی نظارت را در در قالب ولایت قضائی برای فقیه محفوظ می‌شمارد.[۱۰]
تبیین نظریه
شمس‌الدین در نظریه ولایت امت در پی پاسخ به این پرسش اساسی است که آیا رهبری جامعه اسلامی و قدرت سیاسی در آن باید در دست یک شخص (پیامبر، امام یا فقیه) باشد و مردم تنها ابزاری در اختیار رهبری باشند؟ یا اینکه همه امت اسلامی در شکل‌دهی به قدرت سیاسی و رهبری جامعه نقش دارند؟[۱۱]
صدور نظریه ولایت امت از سوی شمس‌الدین بر پایه برخی از منابع و ادله صورت گرفته که متفاوت از منابع دیگر فقها به‌ویژه در حوزه نظریه‌پردازی درباره حکمرانی سیاسی و دولت است. او علاوه بر استفاده از منابع شناخته‌شده استنباط در فقه سنتی، با بهره‌گیری از نظریه مفهوم منطقة‌الفراغ که از سوی استادش محمدباقر صدر ارائه شده بود و گسترش آن به همه حوزه‌های زندگی اجتماعی،
به باور شمس‌الدین، احکام ثابت الهی متعلق به نظام عبادات، نظام خانواده، مسائل جنسی و برخی از احکام معاملات است و برای غیر از موارد یاد شده، احکام ثابتی در شریعت وجود ندارد. بنابراین آنچه مربوط به نظام سیاسی و دولت است اعم از روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و روابط خارجی احکام متغیر و زمان‌مندی هستند که اگرچه در فقه ذیل عنوان تبریرات مورد بحث قرار می‌گیرند؛ ولی داخل احکام شرعی نیستند.[۱۲]
شمس‌الدین، وظیفه فقیهان را منحصر به بیان احکام شرعی و عهده‌داری منصب قضاوت کرده است و فراتر از این دو مورد از جمله ولایت در سلطه سیاسی را برای آنان نمی‌پذیرد.[۱۳]
شمس‌الدین، ولایت منصوص را ویژه معصومان در عصر حضور می‌داند و معتقد است این ولایت مقید به انتخاب نیست؛ ولی در عصر غیبت، ولایت به امت تعلق دارد که از طریق انتخاب و مراجعه به آرای عمومی اعمال می‌شود.[۱۴] به گفته او برپایی دولت در عصر غیبت بر اساس ولایت امت بر خویش، امری ضروری است و مشروعیت نظام سیاسی در عصر غیبت بر پایه اراده ملت استوار است.[۱۵] در نهایت به اعتقاد شمس‌الدین دولت باید با طبیعت جامعه‌ای که از آن جوشیده، تناسب داشته باشد و به عقول مردم ایمان داشته باشد و از تجربه بشری استفاده کند.[۱۶]
در نظریه ولایت امت با استفاده از مجموعه‌ای از مبانی فقهی و کلامی سعی شده که اثبات شود: ولایت سیاسی در دوره غیبت، حق انحصاری «امت» است و فقیه تنها ازآنرو که عضوی از امت است، حق مشارکت دارد و دارای حق ویژه‌ای نیست.[۱۷] ایشان احکام شریعت را به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌کند و اوامر حکومت در شریعت را از دسته دوم قلمداد می‌کند بنابراین آن احکام صرفا برای تنظیم روابط و به اقتضای مصلحت آن زمان وضع شده و در زمان‌های دیگر ثابت نیست. [۱۸]
مبانی و دلایل ولایت امت
مرادی رودپشتی در مقاله‌ای با عنوان بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، استدلال برای ولایت امت بر خویش را اینچنین بیان می‌کند:
اصل عدم ولایت
اصل اولی عدم الولایة، اصلی فقهی است که اکثر فقها در ابواب مختلف به آن استناد می‌کنند. بر اساس این اصل هیچ شخص یا گروهی بر دیگران ولایت ندارد مگر اینکه با دلیلی قاطع بتوان آن ولایت را اثبات کرد که بر این اساس ولایت خدا و رسول و اهل بیت ثابت است و در صورت شک در دیگر موارد به اصل اولی رجوع می شود. بر اساس این اصل هر گونه اعمال قدرت از سوی افراد یا گروهی بر افراد و گروهی دیگر مشروع نخواهد بود مگر اینکه این اعمال قدرت بر اساس مبنایی قوی ایجاد شده باشد که بنابر نظریه ولایت امت تنها ولایت انبیاء و اولیاء قابل اثبات است و در دیگر موارد همان اصل اولی عمل می‌شود. [۱۹]
اصل آزادی
پس از نفی ولایت بر اساس اصل عدم ولایت، این نتیجه حاصل می‌شود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند و این بدان معناست که انسان، خود ولی و صاحب اختیار امر خویش است. این معنا از آنجا نشأت می‌گیرد که انسان طبق حکم خداوند مسؤولیت دارد و مسئول بودن بدون ولایت بر خود داشتن محقق نمی‌شود. شمس‌الدین در این زمینه می‌گوید: «انسان بر خویش ولایت دارد و از این حیث اصل در وضعیت انسان نسبت به خویش در هستی، آزادی است و اصل اولی در رابطه انسان با انسان دیگر نیز، آزادی است و این به معنای آن است که انسان به وسیله انسان دیگر مقید نمی‌شود؛ زیرا هرگاه معتقد شدیم اصل در ولایت انسان بر انسان دیگر عدم ولایت است، نتیجه‌اش این خواهد بود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند.» [۲۰]
معطوف بودن امر و تکلیف حکومت به امت
امت به عنوان واحد سیاسی اسلام احکامی متفاوت از احکام فردی دارد. بر این اساس پاره‌ای از احکام و به ویژه واجبات کفایی متوجه امت بما هو امت است، نه افراد. از جمله این تکالیف، تکلیف تشکیل حکومت است که متوجه امت است، نه متوجه فقیه؛ زیرا فقیه ازآنرو که جزئی از امت است، مشمول این تکلیف است، نه بما هو فقیه. بنابراین اگر وظایف عمومی جامعه متوجه جماعت و امت است، معنایش این است که امت بر خود ولایت دارد. [۲۱]
عرفی بودن حکومت حتی در زمان حضور معصوم
نفوذ احکام ولایی در زمان حضور معصوم نه از باب وحی بوده بلکه از جهت ولایت و قدرت سیاسی معصوم در زمانه خود بوده است از این‌رو در زمان غیبت برای تعیین تکلیف در مواردی که حکمی از سمت شارع وارد نشده است دو نهاد وجود دارد. یکی فقیه که تنها حیطه ولایت او در امور فردی است و یکی خود امت که در روابط بین انسان‌ها و دولت و حکومت نقش دارد. شمس‌الدین در این باب می‌گوید: «بنابر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظواهر از ادله ولایت در عصر غیبت آن است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند؛ اما ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس و البته مقید به رجوع به اهل خبره است، ولی در مسائل روابط بین انسان‌ها و دولت‌ها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه در حیطه تدبیر زندگی و جامعه می‌گنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیئت‌های شورایی اعمال می‌شود.» [۲۲]
به عبارت دیگر بداهت امر حکومت در اسلام به معنای تعبدی بودن امر حکومت نیست بلکه امری عرفی است که اسلام‌گرایان به آن پوستین تعبد پوشانده‌اند. بر این اساس گزاره‌های حکومتی در اسلام نه از باب تعبد بلکه از باب تأکید بر بنای عقلا است. شمس‌الدین بر این باور است که اسلام‌گرایان در روش‌شناسی باب حکومت دچار فهم غلط شده‌اند و وقایع تاریخی بعد از رحلت پیامبر را به اشتباه دلیل بر دینی بودن حکومت می‌دانند. [۲۳]
امر حکومت با شوری
امت و حاکم هر دو ملزم به شورا هستند. امت مکلف است در شورا شرکت کند و حاکم هم ملزم است تن به رأی شورا دهد. طبق این دیدگاه در تبیین استدلال در آیه شریفه "و امرهم شوری بینهم" [۲۴] می‌توان چنین گفت که: شور و مشورت وصف مؤمنان نیست، بلکه حکمی شرعی و وضعی و تنظیمی است که بر مسلمانان تکلیف می‌کند آن را در زندگی عمومیشان اجرا کنند تا اسلام و ایمانشان کامل شود و اگر در این امر اخلال کنند، اسلام و ایمانشان ناقص است؛ همانگونه که اگر نماز نخوانند یا از آنچه خدا روزیشان کرده، انفاق نکنند، ایمانشان ناقص خواهد بود. در مورد آیه "و شاورهم فی الامر" نیز شبیه این مطلب می‌تواند بیان شود که : خداوند در این آیه به پیامبر دستور می‌دهد با مسلمانان در امور حکومت و سیاست مشورت کند. این آیه پس از جنگ احد نازل شد که در آن مسلمانان شکست خوردند و علت شکست نیز تن دادن پیامبر به نتیجه شورا بود. نظر اکثر مسلمانان این بود که برای مقابله با مشرکان از شهر خارج شوند؛ درحالیکه نظر پیامبر و گروهی از اصحاب این بود که در شهر بمانند و دفاع کنند. با اینکه نتیجه جنگ، خطای نظر شورا و درستی رأی اقلیت را به لحاظ نظامی اثبات کرد، در این آیه بر الزام پیامبر به پیروی از نظر شورا تأکید شده است. از منظر او تنها تفاوت حاکم معصوم و غیرمعصوم در موضوع شورا آن است که معصوم (امام یا پیامبر) به حکم عصمت خویش حق حکومت را هم دارد، ولی سازوکار حکومتش باید بر مبنای شورا باشد؛ اما غیرمعصوم باید منبع مشروعیت قدرتش را نیز از شورا بگیرد و سازوکار دیگری برای مشروعیت حاکم سیاسی در عصر حاضر وجود ندارد. [۲۵]
پانویس
- ↑ شمس‌الدین، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص۴۸۲-۴۸۳؛ شمس‌الدین، فی الاجتماعی السیاسی الاسلامی، ص۹۵-۹۷.
- ↑ فیاض، نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، ص۲۷۶.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۳۵.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۳-۵۷.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۶۱-۷۰.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۵۸-۶۰.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۷۰-۷۱.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۱۴.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱-۴۲.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶-۱۰۷.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.
- ↑ شمس‌الدین، نظام الحکم و الاداره، ۱۹۹۵م، ص۲۰۹ و ۴۴۸.
- ↑ نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، علی فیاض، بیروت، ۲۰۰۸م. صفحه ۲۷۶.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.
- ↑ بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، مجید مرادی رودپشتی، ص۱۶۷
- ↑ محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، صفحه ۱۷۱.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۲.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.
- ↑ سوره شوری آیه ۳۸
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۶.
منابع