|
|
| (۲۱۷ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۳ کاربر نشان داده نشد) |
| خط ۱: |
خط ۱: |
| فلسفه، دانشی برهانی دربردارنده بحث از حقایق و احوال وجود اشیا.
| | نظریه ولایت امت بر خویش |
| | ==زمینه‌های صدور و جایگاه== |
| | محمدمهدی شمس‌الدین در خلال برخی از آثار خود ازجمله در [[کتاب نظام‌الحکم و الادارة فی الاسلام]] و [[کتاب فی الاجتماع السیاسی الاسلامی]] نکاتی را درباره چگونگی شکل‌گیری دولت در فقه شیعه ارائه داده و مدعی ابداع نظریه‌ای با عنوان «ولایت امت بر خویش» است<ref>شمس‌الدین، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص۴۸۲-۴۸۳؛ شمس‌الدین، فی الاجتماعی السیاسی الاسلامی، ص۹۵-۹۷.</ref> که قبل از او کسی چنین نظریه‌ای را مطرح نکرده است.<ref>فیاض، نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، ص۲۷۶.</ref> تدوین این نظریه از سوی شمس‌الدین را پاسخی به درگیری‌های داخلی لبنان دانسته‌اند که او با طرح این نظریه قصد ایجاد آشتی میان طرف‌های درگیر را داشته است.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۳۵.</ref> گفته شده هدف شمس‌الدین از طرح این نظریه، از میان برداشتن جدال همیشگی میان دموکراسی و شریعت بود و اینکه قانون شرع باید بتواند خود را با مقتضیات زمان وفق دهد.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶.</ref> |
|
| |
|
| == مفهوم‌شناسی ==
| | شمس‌الدین در آخرین کتاب تألیفی خود با نام [[ولایة الامة علی نفسها]]، همانطور که در نوشته‌های گذشته خود وعده طرح نظریه ولایت امت را در کتابی مستقل داده بود، به پی‌ریزی این نظریه می‌پردازد. او در این نظریه با رهیافتی فقهی در پی اثبات ولایت سیاسی امت بر خویش در مقابل [[نظریه ولایت فقیه]] بوده است.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱.</ref> ارائه نظریه ولایت امت را حاصل تحول اندیشه شمس‌الدین از مخالفت کامل با دموکراسی در ویرایش اول کتاب نظام الحکم و الادارة تا به رسمیت کامل شناختن دموکراسی بر مبنای شورا در کتاب ولایة الامة علی نفسها دانسته‌اند.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۳-۵۷.</ref> این تحول اساسی در اندیشه شمس‌الدین را حاصل زیست در دو فضای فکری و فرهنگی متفاوت در دو کشور عراق و لبنان<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۶۱-۷۰.</ref> و همچنین تحت تأثیر [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]]<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۵۸-۶۰.</ref> و بازخوانی عهدنامه مدینه می‌دانند.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۷۰-۷۱.</ref> |
| فلسفه به معنای دانش و حکمت است<ref>(ابن‌منظور، لسان العرب، ۹/۲۷۳.)</ref> و فیلسوف واژه‌ای یونانی است که از دو کلمه «فیلو» به معنای دوستدار و «سوفیا» به معنای دانایی تشکیل شده است<ref>(طریحی، مجمع البحرین، ۵/۱۰۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۲۸؛ ← سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ۳/۱۴۳۴.)</ref> اصطلاح فلسفه در دو معنی کاربرد داشته است: یک معنای شایع که مطلق دانش معقول است و دیگری معنای غیر شایع که علم الهی یا فلسفه اولی است. فلسفه در اصطلاح شایع، نام یک فن و دانش خاص نیست، بلکه همه دانش‌های عقلی را در مقابل دانش‌های نقلی دربر می‌گیرد. در این حالت فیلسوف به کسی گفته می‌شود که جامع همه [[علوم عقلی]]، اعم از [[الهیات]]، ریاضیات، طبیعیات، [[سیاست|سیاسیات]] و [[اخلاق|اخلاقیات]] باشد<ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۲۹.)</ref> فلسفه در اصطلاح غیر شایع، معانی چندی دارد؛ مانند علم به موجود بماهو موجود،<ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۳۱.)</ref> علم به حقایق نظری و عملی<ref>(ابن‌سینا، عیون الحکمه، ۱۶ ـ ۱۷.)</ref> و استکمال نفس انسانی به واسطه معرفت حقایق موجودات، در حدّ وسع انسانی<ref>(قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۰.)</ref> [[امام‌خمینی]] نیز همسو با [[حکمت متعالیه]]، فلسفه را به این معنا می‌داند که انسان عالَمی عقلی، شبیه عالَم عینی خارجی گردد.<ref>(امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰.)</ref>
| |
|
| |
|
| از سوی دیگر، فلسفه و حکمت به معنای نخست، به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود: حکمت نظری دربارهٔ اشیا آنچنان‌که هست، سخن می‌گوید، و به الهیات (فلسفه اولی)، ریاضیات (فلسفه وسطی) و طبیعیات (فلسفه سُفلی) تقسیم می‌شود، و حکمت عملی دربارهٔ افعال انسان، آنچنان‌که بایسته و شایسته است، بحث می‌کند و به علم اخلاق، علم تدبیر منزل و علم سیاست مدن، تقسیم می‌شود. بر این اساس، حکمت یا فلسفه شامل همه علوم نامبرده می‌گردد؛ اما مهم‌ترین بخش فلسفه، همان فلسفه اولی است که مشتمل بر دو فن امور عامه و الهیات به معنای اخص است<ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۲۹ ـ ۱۳۰.)</ref> آنچه در این نوشتار مورد توجه است، همان معنای غیر شایع یا فلسفه اولی است. | | به باور مجید مرادی نویسنده کتاب اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، نظریه ولایت امت بر خویش، نظریه‌ای تأسیسی و گسسته از دیگر نظریات سیاسی در اندیشه اسلامی است که در پی به رسمیت شناختن حقوق کامل برای شهروندان تابع یک دولت، بدون در نظر گرفتن تمایزات مذهبی، قومی و نژادی است. به گفته او این نظریه ظرفیت بالایی برای [[مردم‌سالاری دینی]] فراهم می‌آورد؛ زیرا نه عنصر مردم را نادیده می‌گیرد و نه عنصر دین را و با اینکه ولایت را از آن امت می‌داند، نوعی نظارت را در در قالب ولایت قضائی برای فقیه محفوظ می‌شمارد.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۱۴.</ref> |
|
| |
|
| ==پیشینه== | | == تبیین نظریه == |
| همواره انسان در طول تاریخ به دنبال شناخت هستی و آغاز و انجام جهان بوده و دانشمندان بسیاری برای آگاهی‌یافتن از چگونگی پیدایش و تحول موجودات، در تلاش بوده، نظریات مختلفی ابراز کرده‌اند <ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۳۴۲ ـ ۳۴۴.)</ref> بعضی بر این اعتقادند که سرچشمه حکمت از ناحیه انبیای الهی است <ref>(قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۱۵ ـ ۱۶؛ ← مقاله حکما.)</ref> کهن‌ترین مجموعه‌های مکتوب برجای‌مانده که جنبه فلسفی داشته است، مربوط به حکمای یونان است که شش قرن پیش از میلاد می‌زیسته‌اند <ref>(فروغی، سیر حکمت در اروپا، ۱/۵.)</ref> سقراط، نخستین فردی است که خود را دوستدار دانش معرفی کرد. وی در برابر سوفسطائیان قیام کرد و به نقد افکار و آرای ایشان پرداخت. پس از او، افلاطون و ارسطو به تحکیم مبانی فلسفه همت گماشتند <ref>(فروغی، سیر حکمت در اروپا، ۱/۱۸.)</ref>
| | شمس‌الدین در نظریه ولایت امت در پی پاسخ به این پرسش اساسی است که آیا رهبری جامعه اسلامی و قدرت سیاسی در آن باید در دست یک شخص (پیامبر، امام یا فقیه) باشد و مردم تنها ابزاری در اختیار رهبری باشند؟ یا اینکه همه امت اسلامی در شکل‌دهی به قدرت سیاسی و رهبری جامعه نقش دارند؟<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱-۴۲.</ref> |
|
| |
|
| با ظهور [[اسلام]]، [[مسلمانان]] در سایه توصیه‌های [[پیامبر اکرم(ص)]] به فراگیری انواع علوم پرداختند <ref>(فتال نیشابوری، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، ۱/۵ ـ ۱۳.)</ref> ورود فلسفه یونان به [[کشورهای اسلامی]]، با نهضت ترجمه در اواسط قرن دوم هجری آغاز شد <ref>(فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۵۰ ـ ۱۵۲.)</ref> [[اسحاق کندی]] (۱۸۵ ـ ۲۵۶ق) نخستین فیلسوفی است که فلسفه‌اش، ترکیبی از [[فلسفه ارسطویی]]، [[نوافلاطونی]] و آموزه‌های اسلامی است. وی نوعی رابطه میان فلسفه و دین برقرار کرد. بعدها کسانی چون [[ابن‌راوندی]]، [[ابومحشر بلخی]]، [[احمد‌بن‌طبیب سرخسی]]، [[یوحنا‌بن‌حیلان]] و [[محمدبن‌زکریای رازی]] نیز در این زمینه تلاش کردند؛ <ref>(کرد فیروزجایی، نخستین ایام، ۱/۱۶۰.)</ref> اما شکل‌گیری فلسفه اسلامی به معنای واقعی آن به دست [[ابونصر فارابی]] (۲۵۸ق) صورت گرفت؛ زیرا وی دغدغه ویژه‌ای در سازگاری فلسفه با دین داشت. فارابی با تلاش پیگیر خود فلسفه‌ای منسجم و منظم عرضه کرد و راه را برای [[ابن‌سینا]] هموار ساخت <ref>(یوسفیان، شکل‌گیری فلسفه اسلامی، ۱/۲۰۱؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۳۰۱.)</ref>
| | صدور نظریه ولایت امت از سوی شمس‌الدین بر پایه برخی از منابع و ادله صورت گرفته که متفاوت از منابع دیگر فقها به‌ویژه در حوزه نظریه‌پردازی درباره حکمرانی سیاسی و دولت است. او علاوه بر استفاده از منابع شناخته‌شده استنباط در فقه سنتی، با بهره‌گیری از نظریه مفهوم منطقة‌الفراغ که از سوی استادش محمدباقر صدر ارائه شده بود و گسترش آن به همه حوزه‌های زندگی اجتماعی، |
|
| |
|
| بعدها ابن‌سینا با تأکید بر روش مشائی به گسترش فلسفه اسلامی پرداخت. وی از بزرگ‌ترین فیلسوفان مسلمان است که در تاریخ فلسفه اسلامی جایگاه ویژه و منحصر به فردی دارد؛ زیرا علاوه بر تبویب و تنظیم فروع پراکنده فلسفه در قالبی هماهنگ، موضوعات و مسائل پرشماری بدان افزود و در بسط و گسترش نظام فلسفی نقشی برجسته ایفا کرد. حکمت سینوی منحصر در فلسفه مشاء نبود، بلکه ابن‌سینا با طرح حکمت مشرقیه راه تأسیس حکمت اشراقی را برای دیگران هموار ساخت <ref>(کرد فیروزجایی، نخستین ایام، ۱/۳۸۴.)</ref> هرچند تلاش ابن‌سینا در جهت حل و فصل فلسفی خطوط کلان متون دینی، تا حدودی نگرش منفی به فلاسفه را از میان برد، <ref>(یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۸۰.)</ref> اما در اواسط قرن پنجم، مخالفت با فلسفه مشاء فراگیر شد. [[محمد غزالی]] با نگارش کتاب تهافت الفلاسفه، فیلسوفان را به بی‌دینی متهم و در برخی مسائل، تکفیر کرد. [[محمد شهرستانی]] با کتاب مصارعة الفلاسفه، به زورآزمایی با اندیشه‌های بوعلی سینا در الشفاء، النجاة، الاشارات و التنبیهات و التعلیقات پرداخت و تلاش کرد اندیشه و مبانی ابن‌سینا را تضعیف کند؛ چنان‌که فخر رازی با کتاب‌هایی چون شرح الاشارات، المباحث المشرقیه، المحصل و المطالب العالیه به ردّ مبنای مشاء پرداخت <ref>(یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۸۰.)</ref>
| | به باور شمس‌الدین، احکام ثابت الهی متعلق به نظام عبادات، نظام خانواده، مسائل جنسی و برخی از احکام معاملات است و برای غیر از موارد یاد شده، احکام ثابتی در شریعت وجود ندارد. بنابراین آنچه مربوط به نظام سیاسی و دولت است اعم از روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و روابط خارجی احکام متغیر و زمان‌مندی هستند که اگرچه در فقه ذیل عنوان تبریرات مورد بحث قرار می‌گیرند؛ ولی داخل احکام شرعی نیستند.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶-۱۰۷.</ref> |
|
| |
|
| از سوی دیگر، [[شهابالدین سهروردی]] معروف به شیخ اشراق (۵۴۹ ـ ۵۷۹ق) با عرضه فلسفه اختصاصی خود، در مقابل فلسفه مشاء، در برابر مخالفانی که در سایه نقد مشاء، اصل فلسفه را به چالش می‌کشیدند، ایستاد <ref>(یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۳/۱۲.)</ref> وی بر حیات عقلانی حکمای پس از خود تأثیر بسزایی داشت؛ <ref>(یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۳/۱.)</ref> به گونه‌ای که حکمایی چون [[شمس‌الدین محمد شهرزوری]] در قرن هفتم به فلسفه اشراق متمایل شدند و به ترویج این فلسفه پرداختند <ref>(یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۳/۱ ـ ۲؛ ← مقاله سهروردی، شهابالدین.)</ref> بعدها [[خواجه‌نصیرالدین طوسی]] (۵۹۷ق) به برخی آموزه‌های فلسفه اشراق گرایش نشان داد. وی با شرح کتاب‌های فلسفی و نگارش کتاب تجرید الاعتقاد عملاً نشان داد فلسفه، علمی مفید و معتبر است و از آن در [[علم کلام]] و در تثبیت آموزه‌های دینی می‌توان بهره‌های فراوانی برد <ref>(یزدان‌پناه، خواجه‌نصیر و سطوح سه‌گانه، ۱۱.)</ref> وی در کتاب تجرید الاعتقاد شیوه نوینی برای علم کلام بنیان نهاد و [[کلام فلسفی]] را به معنای دقیق آن تأسیس کرد <ref>(یزدان‌پناه، خواجه‌نصیر و سطوح سه‌گانه، ۱۱؛ ← مقاله طوسی، خواجه‌نصیرالدین.)</ref>
| | شمس‌الدین، وظیفه فقیهان را منحصر به بیان احکام شرعی و عهده‌داری منصب قضاوت کرده است و فراتر از این دو مورد از جمله ولایت در سلطه سیاسی را برای آنان نمی‌پذیرد.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.</ref> |
|
| |
|
| در امتداد حرکت فکری که از خواجه‌نصیر آغاز شده بود، مکتب فلسفی ویژه‌ای در شیراز پدید آمد که به «مکتب فلسفی شیراز» شهرت یافت. این مکتب با کوشش فلاسفه‌ای نظیر [[سیدشریف جرجانی]]، [[جلال‌الدین دوانی]] و [[دشتکی شیرازی]] گسترش یافت <ref>(عارفی، مکتب فلسفه شیراز و اصفهان، ۳/۱۲۰ ـ ۱۲۱.)</ref> ویژگی این مکتب فلسفی، بحث، مناظره و جدل بود که اوج آن مناظره دو شخصیت مهم این مکتب، جلال‌الدین دوانی و سیدصدرالدین دشتکی بود <ref>(عارفی، مکتب فلسفه شیراز و اصفهان، ۳/۱۲۱.)</ref> در ادامه مکتب شیراز، مکتب فلسفی اصفهان ظهور کرد که بر خلاف مکتب شیراز، خصلت جدلی نداشت، بلکه دارای صبغه تحقیقی و پژوهشی بود. <ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۱۴/۵۰۹.)</ref> حوزه فلسفی اصفهان، مشارب فلسفی قدما را در بطن خود، حفظ و بازسازی کرد. [[میرداماد]] در آثار خویش پایه‌های یک فلسفه محکم را بر مبنای [[عقل‌گرایی]] پی‌ریزی کرد و از این طریق، دریچه جدیدی برای فهم معارف شیعی گشود. این مشخصه‌های فکری و فلسفی به ملاصدرا منتقل شد <ref>(امام‌جمعه، سیر تحول مکتب فلسفی اصفهان از ابن‌سینا تا ملاصدرا، ۲۱۴ ـ ۲۱۵.)</ref> [[ملاصدرا]] شکل جدیدی از حکمت مبتنی بر برهان، [[عرفان]] و [[قرآن]] ایجاد کرد <ref>(اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۳۳۰.)</ref> او بر اساس [[برهان یقینی]] به همراه کشف و شهود و با استفاده از مشرب عرفانی، [[حکمت متعالیه]] را بنیان نهاد <ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۵۲ ـ ۱۵۴؛ نصر و اولیور، تاریخ فلسفه اسلامی، ۳/۱۹۱ ـ ۱۹۶.)</ref> نتیجه کوشش ملاصدرا توفیق کامل میان قواعد عقلی، مبانی کشفی و حقایق موجود در کتاب و [[سنت الهی]] بود. این تلفیق و ترکیب چنان اهمیت داشت که ملاصدرا در بیشتر کتاب‌های خود، به این معنا اشاره کرده است <ref>(امام‌خمینی، الحکمة المتعالیه، ۱/۵ ـ ۹؛ امام‌خمینی، المبدأ و المعاد، ۵ ـ ۱۰؛ امام‌خمینی، العرشیه، ۲۱۸ ـ ۲۱۹؛ امام‌خمینی، المشاعر، ۲ ـ ۴؛ امام‌خمینی، عبودیت، حکمت متعالیه، امام‌خمینی، ۳/۲۷۰ ـ ۲۷۱.)</ref> در نظر ملاصدرا عرفان، فلسفه و دین عناصر یک مجموعه هماهنگ‌اند. در [[فلسفه صدرایی]]، برهان عقلی یا فلسفه در آنچه در فلسفه یونان آمده است، محدود نمی‌شود، بلکه با قرآن و حدیث معتبر پیوند تنگاتنگ دارد <ref>(اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۳۳۱)</ref> | | شمس‌الدین، ولایت منصوص را ویژه معصومان در عصر حضور می‌داند و معتقد است این ولایت مقید به انتخاب نیست؛ ولی در عصر غیبت، ولایت به امت تعلق دارد که از طریق انتخاب و مراجعه به آرای عمومی اعمال می‌شود.<ref>شمس‌الدین، نظام الحکم و الاداره، ۱۹۹۵م، ص۲۰۹ و ۴۴۸.</ref> به گفته او برپایی دولت در عصر غیبت بر اساس ولایت امت بر خویش، امری ضروری است و مشروعیت نظام سیاسی در عصر غیبت بر پایه اراده ملت استوار است.<ref>نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، علی فیاض، بیروت، ۲۰۰۸م. صفحه ۲۷۶.</ref> در نهایت به اعتقاد شمس‌الدین دولت باید با طبیعت جامعه‌ای که از آن جوشیده، تناسب داشته باشد و به عقول مردم ایمان داشته باشد و از تجربه بشری استفاده کند.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.</ref> |
|
| |
|
| بدون شک، ملاصدرا را می‌توان از برجسته‌ترین نمایندگان حیات فکری جهان اسلام دانست که با تسلط کامل بر مبانی و تبحر در علوم کشفی و تفکر در آیات و روایات و با ابتکار مخصوص به خود، فلسفه اسلامی تازه‌ای ارائه کرد که با سبک و روش فلاسفه پیش از او تفاوت داشت <ref>(اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۳۴۰.)</ref> هرچند حکمت و فلسفه در زمان [[صفویه]] پررونق شده بود، فلسفه صدرایی و [[حکمت متعالیه]] در آن زمان مورد استقبال عمومی قرار نگرفت و بیشتر معاصران ملاصدرا به تحصیل و تدریس حکمت مشاء و [[اشراق]] اشتغال داشتند؛ <ref>(مظفری، مفسران و منتقدان حکمت متعالیه، ۳/۳۹۲)</ref> ولی از [[زمان محمد بیدآبادی]] و شاگرد معروف او [[حکیم ملاعلی نوری[[، به‌تدریج حکمت متعالیه همه حوزه‌های فلسفی را دربر گرفت و کتاب‌های فلسفی ملاصدرا، کتاب‌های رایج درسی در مجامع علمی شد. سپس شارحان و مروجان حکمت متعالیه، آرای ملاصدرا را شرح و بسط دادند مانند [[ملاهادی سبزواری]]، [[محمدرضا قمشه‌ای]] و [[سیدمحمدحسین طباطبایی]] <ref>(آشتیانی، مقدمه کتاب سه رسائل فلسفی، ۶۱ ـ ۶۵؛ مظفری، مفسران و منتقدان حکمت متعالیه، ۳/۳۹۱ ـ ۳۹۳.)</ref>
| | در نظریه ولایت امت با استفاده از مجموعه‌ای از مبانی فقهی و کلامی سعی شده که اثبات شود: ولایت سیاسی در دوره غیبت، حق انحصاری «امت» است و فقیه تنها ازآنرو که عضوی از امت است، حق مشارکت دارد و دارای حق ویژه‌ای نیست.<ref>بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، مجید مرادی رودپشتی، ص۱۶۷</ref> ایشان احکام شریعت را به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌کند و اوامر حکومت در شریعت را از دسته دوم قلمداد می‌کند بنابراین آن احکام صرفا برای تنظیم روابط و به اقتضای مصلحت آن زمان وضع شده و در زمان‌های دیگر ثابت نیست. <ref>محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، صفحه ۱۷۱.</ref> |
|
| |
|
| برخی اندیشمندان، معاصر در فضای نظریه‌پردازی در علوم اسلامی، به نظریه فلسفه مضاف پرداخته‌اند <ref>(غفاری، جستارهایی، ۱۲۵.)</ref> فلسفه مضاف عهده‌دار پاسخ به پرسش‌های کلی درباره مبادی و نتیجه‌های کلی و رابطه‌های علوم است. این دانش اصول کلی و مبانی ثابت و متافیزیکی علوم و روابط آنها را به جهت پایداری علم و با هدف عالی حیات انسانی بر عهده دارد <ref>(غفاری، فلسفه مضاف، ۱۳۴ ـ ۱۳۵.)</ref> برخی فلسفه مضاف را صورت بسطیافته رئوس ثمانیه دانسته‌اند؛ اما برخی دیگر فلسفه مضاف را دانش مطالعه فرانگر عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشته علمی نامیده‌اند <ref>(محیطی اردکانی، نقد و بررسی نظریه دیده‌بانی پیرامون ماهیت فلسفه مضاف، ۷۹ ـ ۸۰.)</ref>
| |
| آشنایی امام‌خمینی با مباحث معقول و فلسفه در سال‌های ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش است که با خواندن منطق نزد [[نجفی خمینی]] و [[محمد گلپایگانی]] آغاز شد. ایشان در سال‌های ۱۳۴۰ق/ ۱۳۰۱ش به بعد در حوزه قم، ریاضیات، هیئت و حساب را نزد [[میرزاعلی‌اکبر حکمی یزدی]] و شرح منظومه [[ملاهادی سبزواری]] را نزد [[سیدابوالحسن رفیعی قزوینی]] آموخت <ref>(← مقاله استادان امام‌خمینی.)</ref> بیان شیوا و متقن [[رفیعی قزوینی]] از یک سو و قریحه پاک و نبوغ بسیار و عمق فکری [[امام‌خمینی]] از سوی دیگر، باعث شد ایشان از درس‌گرفتن کتاب بعدی، یعنی [[اسفار]] بی‌نیاز شود. ایشان در سال ۱۳۴۷ق/ ۱۳۰۸ش به تدریس علوم عقلی پرداخت و دو دوره [[شرح منظومه]] و یک دوره درس اسفار را تدریس کرد <ref>(یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۹۴ ـ ۱۹۶ و ۲۰۰؛ ← مقاله تدریس.)</ref>
| |
|
| |
|
| امام‌خمینی را می‌توان یکی از شارحان بزرگ حکمت متعالیه دانست. ایشان توانست با تأمل در نظام فلسفی، لوازم و فروع بسیاری از آن استنتاج کند و از آنها در تقریر و بسط معارف الهی بهره ببرد <ref>(یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۹۰.)</ref> ایشان در روش و محتوا به تقریر و تکمیل فلسفه پرداخت و فلسفه را در حدّ [[عرفان نظری]] بالا برد و آن را به [[حکمت عرفانی]] تبدیل کرد؛ از این‌رو در آثار ایشان ارائه‌های دقیق و تحلیل‌های بسیار فنی، نظیر [[«اضافه اشراقیه»]]، [[«عین الربط وجودی»]] و [[«امکان فقری»]] براساس حکمت متعالیه وجود دارد <ref>(امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۰۴ و ۳۰۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۰، ۴۲ و ۳۶۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶.)</ref>
| | ==مبانی و دلایل ولایت امت== |
| | مرادی رودپشتی در مقاله‌ای با عنوان بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، استدلال برای ولایت امت بر خویش را اینچنین بیان می‌کند: |
| | ===اصل عدم ولایت=== |
| | اصل اولی عدم الولایة، اصلی فقهی است که اکثر فقها در ابواب مختلف به آن استناد می‌کنند. بر اساس این اصل هیچ شخص یا گروهی بر دیگران ولایت ندارد مگر اینکه با دلیلی قاطع بتوان آن ولایت را اثبات کرد که بر این اساس ولایت خدا و رسول و اهل بیت ثابت است و در صورت شک در دیگر موارد به اصل اولی رجوع می شود. بر اساس این اصل هر گونه اعمال قدرت از سوی افراد یا گروهی بر افراد و گروهی دیگر مشروع نخواهد بود مگر اینکه این اعمال قدرت بر اساس مبنایی قوی ایجاد شده باشد که بنابر نظریه ولایت امت تنها ولایت انبیاء و اولیاء قابل اثبات است و در دیگر موارد همان اصل اولی عمل می‌شود. <ref> مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۲.</ref> |
|
| |
|
| امام‌خمینی علاوه بر آشنایی با [[فلسفه اسلامی]]، با آرا و نظریات فلاسفه و متفکران غرب نیز آشنایی داشت <ref>(سبحانی، بیان وصف تو گفتن نه در حد امکان است، ۲ ـ ۳؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۲.)</ref> هرچند در آن عصر، شرایط فراگیری و تدریس فلسفه بسیار دشوار بود و حرکت‌های انحرافی دینی، [[التقاط‌گرایی]]، [[تحجرگرایی] و فلسفه‌ستیزی حاکم بود و کسی که فلسفه می‌خواند یا تدریس می‌کرد، تکفیر می‌شد یا متحجران، شرح [[منظومه سبزواری]] را به تعبیری با انبر بر می‌داشتند، چنان‌که کوزه‌ای که فرزند امام‌خمینی، سیدمصطفی از آن آب نوشیده بود، آب کشیدند؛ زیرا پدر او، امام‌خمینی، فلسفه تدریس می‌کرد <ref>(امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۲۷۹؛ خمینی، امام، ۱/۱۸.)</ref> ایشان فضای تحجّر، فلسفه‌ستیزی و انحراف فکری را شکست و با روحیه علمی در برابر این جمود متحجران ایستاد و با ترویج فلسفه و علوم عقلی، شاگردانی برجسته تربیت کرد <ref>(خمینی، امام، ۱/۱۸ ـ ۱۹.)</ref> ایشان علت این طعن و تکفیر فلسفه را عدم درک حکمت و رموز آن دانسته است <ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۶.)</ref>
| | ===اصل آزادی=== |
| | پس از نفی ولایت بر اساس اصل عدم ولایت، این نتیجه حاصل می‌شود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند و این بدان معناست که انسان، خود ولی و صاحب اختیار امر خویش است. این معنا از آنجا نشأت می‌گیرد که انسان طبق حکم خداوند مسؤولیت دارد و مسئول بودن بدون ولایت بر خود داشتن محقق نمی‌شود. شمس‌الدین در این زمینه می‌گوید: «انسان بر خویش ولایت دارد و از این حیث اصل در وضعیت انسان نسبت به خویش در هستی، آزادی است و اصل اولی در رابطه انسان با انسان دیگر نیز، آزادی است و این به معنای آن است که انسان به وسیله انسان دیگر مقید نمی‌شود؛ زیرا هرگاه معتقد شدیم اصل در ولایت انسان بر انسان دیگر عدم ولایت است، نتیجه‌اش این خواهد بود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند.» <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.</ref> |
|
| |
|
| امام‌خمینی در رشد و گسترش فلسفه اسلامی، پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، نقشی یگانه داشت. نظر مثبت ایشان به فلسفه و تأیید و حمایت از تفکر فلسفی و اندیشه‌های شاگرد خود [[مرتضی مطهری]]، موجب شد دوره‌ای طلایی برای فلسفه اسلامی در ایران، به‌ویژه در حوزه علمیه قم و دانشگاه‌ها آغاز گردد <ref>(ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۸۴ ـ ۸۵؛ فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی معاصر، ۳۰ ـ ۳۱؛ ← مقاله مطهری، مرتضی.)</ref>
| | ===معطوف بودن امر و تکلیف حکومت به امت=== |
| | امت به عنوان واحد سیاسی اسلام احکامی متفاوت از احکام فردی دارد. بر این اساس پاره‌ای از احکام و به ویژه واجبات کفایی متوجه امت بما هو امت است، نه افراد. از جمله این تکالیف، تکلیف تشکیل حکومت است که متوجه امت است، نه متوجه فقیه؛ زیرا فقیه ازآنرو که جزئی از امت است، مشمول این تکلیف است، نه بما هو فقیه. بنابراین اگر وظایف عمومی جامعه متوجه جماعت و امت است، معنایش این است که امت بر خود ولایت دارد. <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.</ref> |
|
| |
|
| ==جایگاه فلسفه اسلامی== | | ===عرفی بودن حکومت حتی در زمان حضور معصوم=== |
| یکی از موضوعاتی که در حوزه علوم اسلامی پیوسته مورد توجه است، جایگاه فلسفه و هویت آن است. از دو منظر این موضوع را می‌توان بررسی کرد: یکی خاستگاه اولیه فلسفه و دیگری هویت فلسفه اسلامی. | | نفوذ احکام ولایی در زمان حضور معصوم نه از باب وحی بوده بلکه از جهت ولایت و قدرت سیاسی معصوم در زمانه خود بوده است از این‌رو در زمان غیبت برای تعیین تکلیف در مواردی که حکمی از سمت شارع وارد نشده است دو نهاد وجود دارد. یکی فقیه که تنها حیطه ولایت او در امور فردی است و یکی خود امت که در روابط بین انسان‌ها و دولت و حکومت نقش دارد. شمس‌الدین در این باب می‌گوید: «بنابر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظواهر از ادله ولایت در عصر غیبت آن است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند؛ اما ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس و البته مقید به رجوع به اهل خبره است، ولی در مسائل روابط بین انسان‌ها و دولت‌ها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه در حیطه تدبیر زندگی و جامعه می‌گنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیئت‌های شورایی اعمال می‌شود.» <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.</ref> |
|
| |
|
| الف) خاستگاه اولیه فلسفه: درباره تدوین فلسفه و خاستگاه اولیه آن، دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده است؛ ازجمله برخی بر این باورند که فلسفه دارای خاستگاهی الهی است و [[انبیا(ع)]]، معلمان نخستین حکمت‌اند؛ چنانچه برخی فلسفه و حکمت را میراث برخی پیامبران الهی می‌دانند و بر این باورند که حکمت از [[حضرت آدم(ع)]] آغاز شده و به دست پیامبرانی چون شیث، هرمس و [[نوح]] تداوم یافته است <ref>(شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۰؛ شهرزوری، نزهة الارواح و روضة الافراح، ۷۶؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۵۳؛ فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۵.)</ref> برخی نیز معتقدند یونانیان، بنیانگذار فلسفه بوده‌اند <ref>(فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۶.)</ref> گروهی دیگر معتقدند [[فلسفه یونانی]] وامدار حکمای خسروانی ایرانی است و بسیاری از اندیشه‌های فلسفی یونان را می‌توان در آموزه‌های ادیان ایرانی یافت <ref>(فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۶.)</ref> امام‌خمینی معتقد است خاستگاه اولیه فلسفه از انبیای الهی(ع) آغاز شده است و فلاسفه یونانی همچون [[فیثاغورث]] و [[انبذقلس]]، حکمت و فلسفه را از انبیایی چون [[داوود]]، [[سلیمان]] و [[لقمان حکیم]] گرفته‌اند <ref>(امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۲.)</ref>
| | به عبارت دیگر بداهت امر حکومت در اسلام به معنای تعبدی بودن امر حکومت نیست بلکه امری عرفی است که اسلام‌گرایان به آن پوستین تعبد پوشانده‌اند. بر این اساس گزاره‌های حکومتی در اسلام نه از باب تعبد بلکه از باب تأکید بر بنای عقلا است. شمس‌الدین بر این باور است که اسلام‌گرایان در روش‌شناسی باب حکومت دچار فهم غلط شده‌اند و وقایع تاریخی بعد از رحلت پیامبر را به اشتباه دلیل بر دینی بودن حکومت می‌دانند. <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.</ref> |
|
| |
|
| ب) هویت فلسفه اسلامی: تأثیر فلسفه اسلامی از معارف اسلام و نقش چشمگیر فلسفه در تبیین و اثبات عقلانی آموزه‌های قرآن و سنت، حقیقتی انکار‌ناپذیر است <ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۱/۲۳۷ ـ ۲۳۸ و ۳۶۲؛ پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۷.)</ref> با این همه، درباره امکان و وقوع «فلسفه اسلامی» دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. برخی معتقدند فلسفه هنگام ورود به جهان اسلام با پذیرش فرهنگ اسلامی روبه‌رو شد و در دامان اسلام رشد و نمو پیدا کرد. بنابراین اصطلاح فلسفه اسلامی به معنای انطباق کامل فلسفه با معارف قرآن و سنت نیست <ref>(پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۷.)</ref> گروهی نیز بر این باورند که فلسفه اسلامی چیزی جز آمیزه‌ای از اندیشه‌های ارسطو و نوافلاطونیان نیست <ref>(فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ۹۹.)</ref> در برابر، گروه بسیاری از حکمای اسلامی معتقدند فلسفه اسلامی در بستر فرهنگ اسلامی ریشه دوانیده، شخصیت‌های بزرگی چون [[فارابی]]، [[بوعلی]]، [[سهروردی]] و [[ملاصدرا]] با بهره‌مندی از قرآن و سنت، آثار قویمی در حکمت سامان دادند؛ <ref>(پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۸)</ref> از این‌رو فلسفه اسلامی هویتی دارد که به تمام معنا، آن را از دیگر فلسفه‌های غیر اسلامی تمایز می‌دهد و در عین پرشماری مکاتب، <ref>(مشاء، اشراق و حکمت متعالیه)</ref> دارای وجه مشترک و عامل وحدت‌بخش است و آن، همراهی با معارف قرآن و سنت و تلاش عقلی در راه تبیین و اثبات معارف اسلامی است <ref>(کرد فیروزجایی، چیستی فلسفه، ۴۸؛ پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۸.)</ref>
| | ===امر حکومت با شوری=== |
| | | امت و حاکم هر دو ملزم به شورا هستند. امت مکلف است در شورا شرکت کند و حاکم هم ملزم است تن به رأی شورا دهد. طبق این دیدگاه در تبیین استدلال در آیه شریفه "و امرهم شوری بینهم" <ref>سوره شوری آیه ۳۸</ref> می‌توان چنین گفت که: شور و مشورت وصف مؤمنان نیست، بلکه حکمی شرعی و وضعی و تنظیمی است که بر مسلمانان تکلیف می‌کند آن را در زندگی عمومیشان اجرا کنند تا اسلام و ایمانشان کامل شود و اگر در این امر اخلال کنند، اسلام و ایمانشان ناقص است؛ همانگونه که اگر نماز نخوانند یا از آنچه خدا روزیشان کرده، انفاق نکنند، ایمانشان ناقص خواهد بود. در مورد آیه "و شاورهم فی الامر" نیز شبیه این مطلب می‌تواند بیان شود که : خداوند در این آیه به پیامبر دستور می‌دهد با مسلمانان در امور حکومت و سیاست مشورت کند. این آیه پس از جنگ احد نازل شد که در آن مسلمانان شکست خوردند و علت شکست نیز تن دادن پیامبر به نتیجه شورا بود. نظر اکثر مسلمانان این بود که برای مقابله با مشرکان از شهر خارج شوند؛ درحالیکه نظر پیامبر و گروهی از اصحاب این بود که در شهر بمانند و دفاع کنند. با اینکه نتیجه جنگ، خطای نظر شورا و درستی رأی اقلیت را به لحاظ نظامی اثبات کرد، در این آیه بر الزام پیامبر به پیروی از نظر شورا تأکید شده است. از منظر او تنها تفاوت حاکم معصوم و غیرمعصوم در موضوع شورا آن است که معصوم (امام یا پیامبر) به حکم عصمت خویش حق حکومت را هم دارد، ولی سازوکار حکومتش باید بر مبنای شورا باشد؛ اما غیرمعصوم باید منبع مشروعیت قدرتش را نیز از شورا بگیرد و سازوکار دیگری برای مشروعیت حاکم سیاسی در عصر حاضر وجود ندارد. <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۶.</ref> |
| امام‌خمینی معتقد است این نظریه که فلسفه اسلامی برگرفته از فلسفه یونانی است، نظری نادرست است؛ بلکه معارف فلسفه یونان اندک بوده، با فلسفه اسلامی قابل قیاس نیست <ref>(امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۴.)</ref> حدّ و اندازه یونان آن اندازه نیست که معارف بلند الهی را بیان کند؛ حتی بهترین کتاب آنها، یعنی اثولوجیا که در بیان معرفت ربوبی تألیف شده است، در مقایسه با معارف اسلامی دارای مختصری از معارف است <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۷ ـ ۸۸؛ ← مقاله حکما)</ref> ایشان تصریح کرده حکمای مسلمان در پرتو اعتقادات دینی، به معارفی دست یافتند که تأملات عقلانی ارسطو، قدرت دستیابی به آن را نداشت <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸۷ ـ ۸۸.)</ref>
| |
| | |
| مطالعه در تاریخ فلسفه اسلامی نشان می‌دهد خاستگاه فلسفه اسلامی را باید در بطن و متن اسلام و در منابع اصیل آن، یعنی قرآن و حدیث جستجو کرد؛ به جهت اینکه این فلسفه، اصول، مبانی، موضوعات و مسائل پرشمار خود را از [[وحی]] اسلامی گرفته است؛ <ref>(امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۲۶۳)</ref> از این‌رو نسبت‌دادن فلسفه حکمای اسلامی به فلسفه یونان، از بی‌اطلاعی از کتاب‌های فلاسفه اسلامی نظیر [[میرداماد]] و ملاصدرا و بی‌اطلاعی از معارف الهی و احادیث اهل بیت(ع) است؛ زیرا سرچشمه فلسفه اسلام معارف الهی است و نباید فلسفه اسلامی را تابع حکمت یونانی دانست <ref>(امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۴.)</ref>
| |
| | |
| از سوی دیگر، امام‌خمینی بر این باور است که فلسفه اسلامی دارای دو نوع است: فلسفه عمومی و [[فلسفه اعلی]]. ایشان فلسفه عمومی را برای اهل ظاهر و محجوبان می‌داند و در نقطه مقابل، فلسفه اعلی را اندیشه‌هایی می‌داند که شهود و عرفان آنها را تأیید می‌کند <ref>(امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵.)</ref> ایشان از حکمت صدرایی و استقلال آن دفاع می‌کند و آن را از نواقص فلسفه مشاء و اشراق مبرّا می‌داند و قائل است ملاصدرا نخستین کسی است که مبدأ و [[معاد]] را بر یک اصل خلل‌ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانی را برهانی و عقلی کرد و خلل‌های ابن‌سینا را در علم الهی روشن ساخت و [[شریعت]] و حکمت الهیه را با هم تعامل داد <ref>(امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۶ و ۴۴۳.)</ref> فلاسفه اسلامی، برخلاف فلاسفه غربی که بیشتر گسیخته از همه قیود، به سراغ فلسفه می‌روند و در مواردی هم بعضی از آنها پروایی از الحاد ندارند، <ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۸۷۱ ـ ۸۷۳ و ۸۸۴ ـ ۸۸۵)</ref> تفسیری فلسفی از متن مقدس ارائه می‌دهند که ریشه در قرآن و حدیث دارد، و از همین جهت است که حکمای اسلامی در حوزه حکمت عملی، عموماً پیرو اخلاق دینی بودند. بنابر نظر ملاصدرا، هماهنگی تفکر و نتایج تحقیقات فلسفی با دین اسلام، از آنچنان اعتبار و عیاری برخوردار است که فلسفه‌ای که با کتاب و سنت هماهنگ نباشد، فلسفه اسلامی نخواهد بود؛ <ref>(امام‌خمینی، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۰۳)</ref> از همین جهت است که امام‌خمینی فلسفه دکارت را در باب [[الهیات]] و [[ما بعد الطبیعه]]، سست می‌داند و خودباختگی مسلمانان در برابر فلسفه غرب را نکوهش می‌کند و قائل است فلاسفه غرب الان هم نیازمند فلسفه اسلامی هستند <ref>(امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۴؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۹/۳۹۱ ـ ۳۹۲.)</ref>
| |
| | |
| موضوع، مسائل و غایت فلسفه: تأمل در آثار فلاسفه نشان می‌دهد موضوع علم، نقش تعیین‌کننده‌ای در مرزبندی علوم و تمایز مسائل آنها دارد و عدم شناخت دقیق موضوع هر علم، سبب عدم تشخیص مسائل می‌گردد <ref>(ایمان‌پور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، ۱۳۱.)</ref> براساس دیدگاه مشهور اندیشمندان، تمایز علوم به تمایز موضوعات آنهاست؛ یعنی هر علمی درباره موضوعی خاص بحث می‌کند. به همین جهت در تعریف علوم از ذکر موضوع آنها استفاده می‌شود؛ زیرا غرض از تعریف، مرزبندی و معرفی یک علم خاص است <ref>(ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۱/۳۷.)</ref> فلاسفه موضوع علم فلسفه را همان «موجود به ما هو موجود» یا «موجود مطلق» می‌دانند <ref>(ابن‌سینا، النجاة، ۱۴۰؛ابن‌سینا، الشفاء، ۱۳؛ بهمنیار، التحصیل، ۲۷۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۴.)</ref> و مسائل علم فلسفه را مشتمل بر محمولاتی می‌دانند که از عوارض ذاتی موجود مطلق به شمار می‌رود. فلاسفه به‌طور جدی و به صورت جامع، به مسائل فلسفه پرداخته، در برخی آثار خویش با رویکرد تحلیلی درباره مسائل فلسفه به دسته‌بندی مسائل فلسفی پرداخته‌اند؛ <ref>(ایمان‌پور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، ۱۳۸)</ref> ازجمله این مسائل اثبات خداوند، اسما و صفات، [[ملائکه]]، کتب انبیا، [[نفوس]] و معاد، اثبات [[مقولات عشر]]، اثبات [[امور عامه]] و الهیات بالمعنی الاعم <ref>(واحد، کثیر، قوه، فعل، کلی و جزئی...) است (ابن‌سینا، الشفاء، ۱۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۴ ـ ۲۵.)</ref> بنابراین ملاک تشخیص مسائل فلسفی از غیر فلسفی، همان عرض ذاتی‌بودن مسائل فلسفی برای موجود مطلق است <ref>(ایمان‌پور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، ۱۳۸.)</ref>
| |
| | |
| امام‌خمینی در برخی آثار خود، موضوع فلسفه را مطلق وجود می‌داند <ref>(امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۶۹؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۵۱؛ امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۹۴.)</ref> که برخلاف موضوع دیگر دانش‌ها، عام و فراگیر است؛ به گونه‌ای که از وجود حق‌تعالی تا آخرین مرحله وجود را شامل می‌شود <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۱۴ ـ ۴۱۶؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۵۱.)</ref> ایشان معتقد است [[محمول]] و اوصافی که در فلسفه بررسی می‌شوند، همگی اولاً و بالذات عارض بر موجود می‌گردند، بدون آنکه در عروض آنها نیاز به تخصیص باشد <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۱۳ و ۴۱۷.)</ref> به اعتقاد ایشان لازم نیست هر علمی موضوعی داشته باشد که از عوارض ذاتی آن بحث شود؛ زیرا در بسیاری از علوم نمی‌توان عوارض ذاتی را به‌درستی معین کرد؛ <ref>(امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۵ ـ ۴۵؛ ← مقاله علوم.)</ref> چنان‌که ایشان در جای دیگر، موضوع قراردادن وجود برای علم فلسفه را نقد کرده، بر این باور است که لازم نیست موضوع آن منطبق با موضوعات مسائل آن باشد؛ زیرا چه‌بسا لازم می‌آید بسیاری از مسائل مهم، مانند مباحث [[ماهیت]]، معاد، احوال [[بهشت]] و [[جهنم]]، خارج از موضوع علم باشد <ref>(امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۱ ـ ۴۲؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۳.)</ref>
| |
| | |
| در مکتب مشاء، غایت و هدف فلسفه، علم به موجودات حقیقی و ترتیب نظام هستی شمرده شده است؛ <ref>(ابن‌سینا، الشفاء، ۱۳ ـ ۱۴؛ بهمنیار، التحصیل، ۳.)</ref> ولی در حکمت متعالیه هدف فلسفه تنها دانستن و فهمیدن مجموعه‌ای از قواعد و مسائل فلسفی نیست، بلکه هدف آن استکمال نفس انسانی و معرفت حقایق موجودات است <ref>(ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/ ۲۰ ـ ۲۲؛ ملاصدرا، المشاعر، ۴ ـ ۵.)</ref> امام‌خمینی فلسفه را برای شناخت ماورای طبیعت، ضروری می‌داند <ref>(امام‌خمینی، صحیفه، ۴/۱۸۸.)</ref> و بر آن است «برهان» هویت و ساختار اصلی فلسفه را تشکیل می‌دهد و می‌تواند انسان را به مقصد اصلی راهنمایی کند؛ یعنی فلسفه، مسائل و معارف را با برهان تبیین می‌کند و به عقل انسان می‌رساند، هنر فلسفه همین قدر است؛ از این‌رو فلسفه وسیله است و خودش مطلوب نیست <ref>(امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۶/۲۱۹ ـ ۲۲۰.)</ref> ایشان علم به فلسفه را اقل مراتب سعادت انسان می‌داند؛ <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۲.)</ref> زیرا برای دستیابی به سعادت، به عقل نظری نیاز است تا با صفای ذاتی بتوان حقیقت اشیا را درک کرد؛ چنان‌که در تعدیل بر میزان شرع، نیازمند عقل نظری است و با جهل نمی‌توان آن را تعدیل کرد <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۸؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۶۱.)</ref> ایشان همواره فلسفه را ابزار و راهی برای رسیدن به عرفان می‌دانست؛ به گونه‌ای که گنجاندن تحلیل‌های فراوان عرفانی در درس‌های فلسفه و نتیجه‌گیری عرفانی ایشان در بسیاری از مباحث فلسفی، نشان‌دهنده چنین نگاهی است <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۵۹ ـ ۱۶۰، ۳۸۱ ـ ۳۸۲ و ۲/۱۰؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۷ ـ ۴۸ و ۶۵ ـ ۶۶.)</ref>
| |
| | |
| ==مکاتب فلسفی==
| |
| مکتب فلسفی، مجموعه شرایط، مقدمات و مبانی‌ای است که فراهم‌شدن آنها هویت جدیدی را تشکیل می‌دهد که به آن مکتب گفته می‌شود. مکتب یک چارچوب و خط‌مشی برای رسیدن به نتایج اصلی در یک علم است؛ چنان‌که برخی مکاتب نظیر [[مشاء]]، [[اشراق]] و... هر کدام مجموعه آموزه‌ها و عناصری دارند که در حوزه فلسفه، الگوی متفکران قرار می‌گیرند. یک مکتب فلسفی باید در مباحث فلسفی خود، روش خاص و معینی داشته باشد و بر اساس آن به تبیین مبانی و اصول خود بپردازد <ref>(یزدان‌پناه، شاخصه‌های کلان، ۱۳ ـ ۱۴.)</ref> در اینجا به مهم‌ترین مکتب‌های بزرگ فلسفی اشاره می‌شود:
| |
| | |
| الف) مکتب مشاء: این مکتب دارای اصول و مبادی‌ای است که بحث‌های فلسفی مشائیان بر حول و محور آن تمرکز دارد. [[ابن‌سینا]] با عنوان رئیس مشاء، برای تبیین کلام فلسفی خود نقطه آغاز را «موجود» قرار داده است؛ به گونه‌ای که همه مباحث فلسفی او بر محور این موضوع قرار دارد. روش خاص مکتب مشاء، روش برهان و عقل است؛ یعنی برای پی‌بردن به حقیقت اشیا یگانه راه یقینی، استدلال عقل و برهان است <ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۴۸؛ یزدان‌پناه، شاخصه‌های کلان، ۱۶.)</ref> حکمت مشاء روش و گرایش ویژه‌ای دارد که از آن به «حکمت بحثی» یاد می‌شود که در امتداد فلسفه یونانی قرار دارد و در طرح و اثبات مدعیات فلسفی به روش انتزاعی مفهومی عقلی تکیه داشته، همه مباحث آن بر مدار محور عقل است <ref>(کرد فیروزجایی، نوآوری‌های فلسفه، ۱۱۱ ـ ۱۲۰.)</ref>
| |
| | |
| مشائیان پیروان [[ارسطو]] هستند و بر به‌کارگیری روش عقلی محض در شناخت تأکید دارند. [[فارابی]]، ابن‌سینا و [[ابن‌رشد]] از پیشروان مشائیان مسلمان شمرده می‌شوند <ref>(فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۷۴.)</ref> البته آثار فارابی و ابن‌سینا که پیروان حکمت مشائی هستند، هیچ‌گاه خالی از ذوق و اشراق و استناد به کتاب و سنت نیست؛ چنانچه حکمت مشرقی ابن‌سینا، مقامات العارفین، رسائل رمزی و تفاسیری که بر بعضی سور و آیات نگاشته، گواه این حقیقت است <ref>(فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۷۵.)</ref> بنابراین در مکتب مشاء از روش برهانی بهره گرفته شده، پی‌بردن به حقیقت اشیا یگانه راه یقین است. از این‌رو فلسفه مشاء حکمتی است که ویژگی بارز آن استدلال و اعتنا به عقل و برهان است و اساس آن، دانایی در پرتوی حکمت نظری و پرورش ذوق استدلالی در قلمروی علم و رسیدن از عقل بالقوه به عقل بالفعل است که جز از طریق کسب معلومات نظری و اکتساب تصورات و تصدیقات علمی، به دست نمی‌آید <ref>(یزدان‌پناه، شاخصه‌های کلان، ۱۶.)</ref>
| |
| | |
| امام‌خمینی در آثار خود به مکتب مشاء توجه داشته، بر جایگاه و اهمیت آن تأکید دارد؛ به گونه‌ای که در نامه خود به میخائیل گورباچف درباره بحث قانون علیت و معلولیت که هر گونه شناختی بر آن استوار است، وی را به مطالعه مکتب مشاء و آثار ابن‌سینا دعوت می‌کند <ref>(امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۲۲۳ ـ ۲۲۴؛ ← مقاله نامه به میخائیل گورباچف.)</ref> و ابن‌سینا مهم‌ترین شخصیت مورد توجه امام‌خمینی در مکتب مشاء است <ref>(← مقاله ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله.)</ref> مراجعه به تحلیل‌های امام‌خمینی در موضوعات فلسفی، نشان می‌دهد ایشان به آرای مکتب مشاء، بیشتر از باب رعایت سیر تاریخی و آگاهی‌دادن به پیشینه بحث و اشاره به آغاز آرای موجود در زمینه بحث پرداخته است؛ در عین حال، ایشان در مباحث محوری فلسفه، حتی اصالت وجود که مبنایی‌ترین بحث [[حکمت صدرایی]] است، با مکتب مشاء اختلاف نظر دارد و تقریر او با آنچه فلسفه مشاء از آن دارد، تفاوت عمیقی دارد <ref>(← مقاله اصالت وجود.)</ref>
| |
| | |
| امام‌خمینی در بحث فلک، جسم، صورت و ماده و اثبات هیولا به روش مشائی مشی کرده است؛ <ref>(← مقاله‌های فلک؛ جسم.)</ref> اما با توجه به نظریه حرکت جوهری، بحث از صورت در جسم را ارتقا بخشیده، معنایی نو و همسو با حکمت صدرایی ارائه می‌دهد <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۰ ـ ۱۰۵.)</ref> ایشان در مواردی، مبانی و اصول مکتب مشاء را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله: ۱. علم الهی، <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲ و ۳۸۷؛ ← مقاله علم الهی.)</ref> ۲. حرکت جوهری، <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۰ ـ ۱۲۱؛ ۳/۴۲۶؛ ← مقاله حرکت جوهری.)</ref> ۳. اتحاد عاقل و معقول، <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۷؛ ← مقاله اتحاد عاقل و معقول.)</ref> ۴. ربط حادث به قدیم، <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۴ ـ ۳۸۵؛ ← مقاله ربط حادث به قدیم.)</ref> ۵. تناسخ، <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۷۰ ـ ۱۷۵؛ ← مقاله تناسخ.)</ref> ۶. تجرد برزخی <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۷؛ ← مقاله‌های برزخ؛ نفس.)</ref> و ۷. عقول عشره <ref>(← مقاله عوالم هستی.)</ref> برای مثال، در نظام فلسفی مشاء برای بیان کیفیت پیدایش کثرات از عقول عشره بهره برده شده است که امام‌خمینی این مبنا را نقد کرده، علت انحصار عقول به عقول عشره را رصد مشاء می‌داند؛ زیرا اگر حکیم به عقل حِکمی خود بسنده کند، عقول را غیر متناهی می‌بیند؛ چنان‌که اشراقی‌ها که رصد را در نظر نگرفته‌اند، قائل به عقول غیر متناهی شدند؛ از زمانی که [[افلاک تسعه]] باطل شد، عشریت عقول نیز باطل شد.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱) (← مقاله‌های عقل(۱)؛ فلک.)</ref>
| |
| | |
| ب) مکتب اشراق: این مکتب عنصر بنیادین و مبانی ویژه‌ای دارد که بحث‌های فلسفی اشراقی‌ها بر حول و محور آن تمرکز دارد. [[شیخ اشراق]] در مقام مؤسس این مکتب، نفس را که جوهری نوری است، مبدأ فلسفه خود و کلید فهم [[حکمت اشراق]] قرار می‌دهد و به سبب آن، مراتب هستی و نظام نوری خود را سامان می‌دهد (یزدان‌پناه، شاخصه‌های کلان، ۱۵). اشراقیان که به افلاطون منتسب شده‌اند، اشراق یا تابش نور الهی بر دل را طریق وصول به حقیقت می‌دانند. اشراقیان افزون بر تفکر نظری، سلوک باطنی را برای وصول به حقیقت ضروری می‌دانند <ref>(فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۷۴.)</ref>
| |
| مکتب اشراق هم به لحاظ مضمون و محتوا و هم به لحاظ طریقه و روش، با مشاء متفاوت است. <ref>(یزدان‌پناه، شاخصه‌های کلان، ۱۵)</ref> یکی از کارهای برجسته شیخ اشراق در برابر مشائیان اصرار بر روش ذوقی و شهودی در کنار روش بحثی و استدلالی بود (۱/۱۲۱، ۳۶۱ و ۲/۱۳، ۱۵۶، ۲۷۱). شیخ اشراق بر اساس [[ما بعد الطبیعه]] خویش، بحث نور و ظلمت را مطرح می‌کند و به وجود عالم نور و عالم ظلمت تصریح می‌کند و معتقد است جهان در همه درجات واقعیات خود چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست <ref>(یزدان‌پناه، شاخصه‌های کلان، ۱۸.)</ref>
| |
| | |
| امام‌خمینی به فلسفه اشراق کاملاً توجه داشته، در مواردی از اصطلاحات مکتب اشراق نظیر [[«انوار اسفهبدیه»]] و [[«هیئات مظلمه»]] بهره برده است <ref>(امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱.)</ref> مراجعه و اقتباس‌های امام‌خمینی از آثار شیخ اشراق و تابعان این مکتب، برخلاف مراجعات ایشان به مکتب مشاء، بیشتر رنگ و بوی پذیرش و تبعیت دارد؛ به گونه‌ای که در مواردی، به انطباق رأی خود بر دیدگاه شیخ اشراق و انتخاب روش اشراقی و تأسی به شیخ اشراق اشاره دارد <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۲ ـ ۱۲۳؛ ۲/۲۷۰ و ۳/۱۱۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۷؛ ← مقاله سهروردی، شهابالدین.)</ref> ایشان در نامه خود به گورباچف، وی را به خواندن کتاب‌های سهروردی در حکمت اشراق نیز دعوت کرده است <ref>(امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۲۲۴.)</ref> ایشان با بهره‌بردن از آرا و مبانی شیخ اشراق در مواردی نیز به بررسی و نقد آنها پرداخته است؛ ازجمله در بحث علم الهی، علم فعلی حق‌تعالی، عدم رجوع صفات الهی به یکدیگر و [[تناسخ]] <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۹، ۳۳۹ و ۳۴۱ ـ ۳۴۲؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۷؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۲ ـ ۶۱۳.)</ref>
| |
| | |
| ج) مکتب صدرایی: این مکتب همراه با عناصر و مؤلفه‌های خاصی است که [[ملاصدرا]] با فهم و ذکاوت خاص خود، به آثار علمی گذشتگان در دستگاه فلسفی‌اش هویتی جدید بخشید؛ به گونه‌ای که توانست نتایجی بر این اصول متفرع کند که فلاسفه گذشته از آنها غافل بودند <ref>(یزدان‌پناه، شاخصه‌های کلان، ۲۰.)</ref> [[مکتب متعالیه]] را می‌توان نقطه وصل تفکرات [[کلامی]]، فلسفی و عرفانی دانست. ملاصدرا با استفاده از میراث فکری فلاسفه پیشین و بنانهادن مکتبی خاص، فلسفه را نه تنها در روش، بلکه در محتوا نیز با [[عرفان]] همسو کرد <ref>(یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۲۲ ـ ۱۲۳.)</ref> همچنین روش عقلی را به‌تنهایی و بدون کمک از [[شهود]] و واردات قلبی، در شناخت حقیقت ناکام می‌داند <ref>(ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۴۵۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۸ و ۹/۲۳۴.)</ref> وی با تلفیق برهان و شهود و نوآوری‌های خود و با پیوند فلسفه و عرفان و استفاده از [[منابع قرآنی]] و روایات، مکتب فلسفی جدیدی عرضه کرد <ref>(آشتیانی، مقدمه کتاب سه رسائل فلسفی، ۲۰ ـ ۲۱؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۲۲.)</ref> که به منزله کانون تقاطعی است که در آن فلسفه [[مشاء]]، [[اشراق]] و عرفان با یکدیگر تلاقی می‌کنند <ref>(مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۲۴۹؛ ← مقاله ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم.)</ref> البته فلسفه ملاصدرا، فلسفه‌ای التقاطی نیست؛ زیرا ملاصدرا در نظام فلسفی خویش به ابتکارات بزرگ و به حل مسائل مهمی توفیق یافته است. سخن کسانی که فلسفه او را التقاطی می‌دانند یا منکر ابتکارات او هستند و یا ابتکارات او را بی‌اهمیت می‌دانند، برخاسته از عدم تعمق در این مکتب فلسفی است <ref>(فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۷۵.)</ref>
| |
| امام‌خمینی در مقام پیرو مکتب متعالیه، بر این باور است که راه‌حل فهم آیات الهی، آشنایی با حکمت متعالیه است <ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶ ـ ۵۸۷.)</ref> ایشان فلسفه ملاصدرا را برگرفته از معارف و متون دینی می‌داند <ref>(امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۴.)</ref> و با ستودن انسجام و استحکام نظام حکمت متعالیه، ملاصدرا را بزرگ‌ترین فیلسوف الهی و مؤسس قواعد الهی و مجدد حکمت ما بعد الطبیعی می‌داند که برخی مسائل دینی را با برهان عقلی اثبات کرده و شریعت مطهره و حکمت الهی را با هم آمیخته است <ref>(امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۶.)</ref> ایشان نظام حکمت متعالیه را تجلی نور حکمت قرآن شمرده است <ref>(امام‌خمینی، کشف اسرار، ۵۳.)</ref>
| |
| | |
| امام‌خمینی حکمت صدرایی را در حل بسیاری از مباحث فلسفی راه‌گشا می‌داند <ref>(امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۲ ـ ۳۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۶؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱ ـ ۲۳.)</ref> و براساس حکمت متعالیه، بر اصالت وجود و اعتباری‌بودن ماهیت در آثار خویش تأکید می‌کند و از اصالت وجود، به اصلی کلی یاد می‌کند که مسائلی چون اصل توحید و بسیاری از مباحث مبدأ و معاد با این اصل روشن می‌شوند <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹ و ۳/۵۵۳ ـ ۵۵۷؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۳.)</ref> در موارد بسیاری نیز به انطباق رأی خود بر دیدگاه [[ملاصدرا]] و پیروی از مبانی حکمت صدرایی اشاره کرده، مبانی و اصولی چون اصالت وجود، حرکت جوهری، تشکیک در وجود، علم، اتحاد عاقل و معقول، نفس و مراتب آن و معاد جسمانی را می‌پذیرد؛ <ref>(← مقاله ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم.)</ref> چنان‌که ایشان همه اصول یازده‌گانه مهم صدرایی در مباحث معاد جسمانی را به گونه‌ای شرح و تبیین می‌کند که نمایانگر باور جدّی ایشان به این مبانی و اصول است؛ <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۳ ـ ۵۸۷؛ ← مقاله معاد.)</ref> از این‌رو ایشان یکی از شارحان و مروجان حکمت متعالیه در عصر حاضر است.
| |
| | |
| امام‌خمینی به تفکر مشائی چندان دل‌بسته نبود؛ اما به حکمت متعالیه تعلق خاطر داشت و آن را با مشرب عرفانی تفسیر می‌کرد <ref>(حائری یزدی، جستارهای فلسفی، ۳۵۶ ـ ۳۵۷ و ۴۸۲.)</ref> ایشان در حدود سال‌های ۱۳۰۸ تا ۱۳۲۸ برای عموم مشتاقان به حکمت متعالیه، [[شرح منظومه]] و [[اسفار]] تدریس می‌کرد و یک دوره اسفار به غیر از مباحث جواهر و اعراض و بیش از سه دوره به تدریس منظومه پرداخت؛ <ref>(مؤسسه تنظیم، مقدمه کتاب تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۱/۱۲؛ ← مقاله تدریس امام‌خمینی.)</ref> همچنین گفته شده ایشان تعلیقه‌هایی بر [[اسفار اربعه ملاصدرا]] نوشته که مفقود گشته است <ref>(مؤسسه تنظیم، مقدمه کتاب تقریرات فلسفه امام‌خمینی، ۱/۱۷؛ فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی معاصر، ۳۰.)</ref>
| |
| رابطه فلسفه با عرفان: بررسی تاریخ تفکر فلسفی، نشان می‌دهد حکمای اسلامی در مسیر تحولات تاریخی حکمت، پذیرفته‌اند راه رسیدن به «حکمت» تنها بحث و استدلال نیست؛ بلکه می‌توان از روش شهودی و مبادی کشفی نیز برای سامان‌دادن به یک نظام فلسفی در کنار برهان سود جست <ref>(اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۶۷.)</ref> [[ابن‌سینا]] با وجود آنکه روح بحث و استدلال خشک بر فلسفه مشائی او سایه افکنده است، در برخی آثار خود، نظیر بخش‌های پایانی کتاب [[الاشارات و التنبیهات]]، همدلی بسیاری با عرفان و روش شهودی نشان داده است <ref>(ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۷؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۶۸ ـ ۶۹.)</ref> شیخ اشراق نیز کشف و شهود را به صورت نظام‌مند در فلسفه خود با عنوان یکی از منابع هستی‌شناختی در کنار برهان و استدلال وارد کرد <ref>(یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۱/۲۷ ـ ۲۸؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۶۸ ـ ۶۹.)</ref> [[ملاصدرا]] نیز به عرفان و مکاشفه‌های عرفانی جهت‌گیری مثبت داشته، در کنار شناخت عقلی با عنوان یک راه شناخت واقعیت، به عرفان و شهود و مکاشفه توجه داشته است <ref>(ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۵۳ و ۲/۳۱۵.)</ref> از سوی دیگر، بعضی عارفان نیز سعی در نزدیک‌کردن عرفان به فلسفه داشته‌اند و این امر در قرن هفتم و از زمان [[ابن‌عربی]] آغاز گردید. وی مباحث هستی‌شناسی را با یک نظام به‌هم‌پیوسته در کتاب‌های [[الفتوحات المکیه]]، [[فصوص الحکم]] و دیگر آثار خود آورده است <ref>(اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۱.)</ref>
| |
| | |
| بنابراین نزدیکی عرفان و فلسفه در طول تاریخ حرکتی دوسویه داشته است؛ یعنی همانگونه که در سیر تحولات فلسفه اسلامی، نوعی گرایش به فضای شهود و عرفان وجود دارد، در تاریخ عرفان نظری نیز این گرایش به هم‌زبانی با فضای فلسفی دیده می‌شود؛ <ref>(ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۷۰؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۴ ـ ۵۰؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۳.)</ref> زیرا فلسفه و برهان میزان عرفان نظری شناخته شده است؛ یعنی عقل در شرایط خاص، یکی از میزان‌هایی است که می‌تواند در تمایز شهود کاذب و صادق سودمند باشد <ref>(ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۷۰ ـ ۲۷۲؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱/۱۳۸؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۶؛ ← مقاله کشف و شهود.)</ref> عرفان نیز به بهینه‌سازی و ارتقای قواعد فلسفی کمک کرد و توانست تحلیل‌های تازه ارائه دهد یا لوازم و فروعاتی از آن تحلیل استخراج کند که به غنای فلسفه و حکمت بینجامد <ref>(اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۷.)</ref>
| |
| | |
| امام‌خمینی میان [[عرفان]] و برهان تعارضی نمی‌بیند؛ بلکه هر کدام از آنها را مرتبه‌ای برای رسیدن به مقصود و حقیقت می‌داند <ref>(امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.)</ref> ایشان کشف و شهود را فراتر از عقل می‌داند، اما پذیرش همان کشف را موکول به حکم عقل دانسته، معتقد است عقل، راه رسیدن به مقصود و اطلاع بر [[عالم غیب]] است <ref>(امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳ ـ ۹۵ و ۱۳۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۹.)</ref> به باور ایشان، فلسفه و عرفان دو راه معرفت به واقع‌اند که اگر به‌درستی و با رعایت شرایط به کار گرفته شوند، نتایج حاصل از آنها با یکدیگر تنافی نخواهد داشت <ref>(امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.)</ref> ایشان فرق فیلسوف و عارف را در این می‌داند که حکیم و فیلسوف کسی است که مفاهیم را بداند و با براهین، وجود صرف را اثبات کند، اما عارف کسی است که کلیات و مفاهیم را نمی‌بیند، بلکه به مشاهده حضوری، شخصیات را شهود می‌کند <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۶ ـ ۱۱۷.)</ref>
| |
| | |
| ==دیدگاه‌های ویژه==
| |
| امام‌خمینی در آثار فلسفی و عرفانی خود، در ضمن طرح مباحث فلسفی، در موارد پرشماری به نقد آرای دیگران می‌پردازد و یا تقریر جدیدی از آن ارائه می‌کند که ازجمله آنها می‌توان به این مباحث اشاره کرد:
| |
| | |
| # برهان صدیقین: برهانی است که در آن وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود ثابت می‌شود <ref>(ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۹؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۴.)</ref> در این برهان برای شناخت و اثبات خداوند تنها به ذات حق استناد می‌شود <ref>(ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام، ۲/۱۵۸ ـ ۱۵۹.)</ref> [[حکما]] تقریرهای گوناگونی از این برهان داشته‌اند <ref>(ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/ ۱۳ ـ ۱۵؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۵۰۲ ـ ۵۱۰.)</ref> امام‌خمینی با رویکرد خاص به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند؛ طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود، <ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.)</ref> و از این‌رو آن را برهان صدیقین می‌گویند که نقشه تجلیات قلوب صدیقین است؛ زیرا آنان از مشاهدات ذات، به شهود اسما و صفات نایل می‌آیند و در آینه اسما و صفات، اعیان و مظاهر را شهود می‌کنند <ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی اسعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.)</ref> امام‌خمینی این برهان را نفس تجلیات حق‌تعالی بر نفس عارف می‌داند که علم به اعیان و مظاهر از آن حاصل می‌شود <ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱ ـ ۱۹۲) (← مقاله خداشناسی.)</ref>
| |
| # برهان فطرت: یکی از براهینی که در فلسفه در اثبات اصول عقاید استفاده می‌شود راه فطرت یا تصفیه قلب است <ref>(ملاصدرا، کسر الاصنام الجاهلیه، ۱۲۹ ـ ۱۳۱.)</ref> امام‌خمینی نیز این برهان را در مسائل گوناگون توسعه داده، آن را در مسائلی چون، اثبات ذات و صفات حق‌تعالی، اثبات [[نبوت]]، [[بعثت]] [[رسل]]، انزال کتب، وجود [[ملائکه]]، [[معاد]] و مسائل اخلاقی، جاری و راه‌گشا می‌داند <ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۸۱ ـ ۱۸۷؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۹۸) (← مقاله‌های فطرت؛ خداشناسی.)</ref>
| |
| # صفات ثبوتی و سلبی: حکمای الهی صفات الهی را به صفات ثبوتی و سلبی تقسیم می‌کنند <ref>(ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۵۳.)</ref> امام‌خمینی بر این تقسیم نقدهایی وارد می‌کند و خود میزانی دقیق در این مسئله به دست می‌دهد؛ <ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۶ ـ ۶۱۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۵ ـ ۴۸ و ۱۰۷ ـ ۱۴۲.)</ref> همچنین ایشان سخن مشهور محققان را که [[صفات سلبیه]] را به سلب امکان ارجاع می‌دهند، نمی‌پذیرد و معتقد است ذات الهی مصداق ذاتی تمام صفات الهی و مصداق بالعرض هر یک از [[صفات سلبی]] نیز هست <ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۹؛ ← مقاله اسما و صفات.)</ref>
| |
| # حدوث زمانی عالم: بحث از حدوث و قدم عالم، در آثار امام‌خمینی به گونه گسترده آمده است. ایشان با نقد و ردّ دیدگاه‌های [[اهل حدیث]] <ref>(مجلسی، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، ۵۴/۲۳۴ ـ ۲۵۴.)</ref> و با مبانی فلسفی و عرفانی به تبیین این مسئله می‌پردازد <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۷ و ۱۱۳ ـ ۱۱۵.)</ref> و با بیان ویژه‌ای، در صدد اثبات [[حدوث زمانی]] حتی برای [[مجردات]] است. درحالیکه زمان به معنای معروف و رایج فلسفی در مجردات راه ندارد، ایشان در آثار خود ازجمله تقریرات فلسفه و تعلیقات بر [[فصوص]]، با مبانی عرفانی و با تکیه بر بسط و قبض اسمای الهی به اثبات آن پرداخته است <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۶ ـ ۱۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴) (← مقاله حدوث و قدم.)</ref>
| |
| # بحث جعل و اصالة الوجود: در فلسفه بحث از جعل، از فروعات مسئله اصالت وجود شمرده شده است <ref>(طباطبایی، نهایة الحکمه، ۹ ـ ۱۷.)</ref> و قول به اصالت وجود، ملازم قول به مجعولیت وجود و قول به اصالت ماهیت، ملازم مجعولیت ماهیت آمده است <ref>(سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۱ ـ ۲۳۱.)</ref> بعضی نیز قائل به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکن شده‌اند <ref>(دوانی، ثلاث رسائل، ۱۶۸.)</ref> امام‌خمینی میانه این اقوال را گرفته، معتقد است منافاتی میان قول به اصالت وجود و اعتباری‌بودن ماهیت با قول به مجعول‌بودن ماهیت در عرفان نیست، و طبق مبنای عرفانی، قول به مجعول‌بودن ماهیت صحیح است <ref>(امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۹؛ ← مقاله‌های اصالت وجود؛ وجود.)</ref>
| |
| # وهم کل: در آثار امام‌خمینی سخن از وهم کل به میان آمده که دارای [[تجرد برزخی]] ظلمانی و سرچشمه مظاهر گمراهی و دوری از حق است. این موجود، حقیقت [[شیطان]] و [[ابلیس]] است که باقی شیاطین مظهر و جلوه‌های اویند <ref>(امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۳۰؛ ← مقاله شیطان.)</ref> این اصطلاح در سخنان فلاسفه سابقه نداشته؛ بلکه مختص به ایشان است.
| |
| # سمع و بصر: برخی حکمای الهی، حیثیت‌های مختلف را در اسمای الهی نمی‌پذیرند و بعضی از اسما را به بعضی دیگر ارجاع می‌دهند؛ چنان‌که سمع و بصر حق‌تعالی را به علم بر می‌گردانند <ref>(خواجه‌نصیر، اجوبة المسائل، ۹۶؛ خواجه‌نصیر، نقد المحصل، ۲۸۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۲۸۹.)</ref> و برخی دیگر علم را به سمع و بصر ارجاع می‌دهند <ref>(شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۵۰ ـ ۱۵۳؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۴۲۳.)</ref> امام‌خمینی ارجاع بعضی صفات به صفات دیگر را نمی‌پذیرد؛ <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۴۲.)</ref> زیرا لازمه آن این است که حق‌تعالی در ذات خود خالی از بعضی صفات باشد؛ درحالیکه هر صفتی از صفات کمال برای حق‌تعالی ثابت است، بدون اینکه مقید به قید باشد؛ چنان‌که هر یک از اراده، سمع و بصر از کمالات حقیقت موجودند و حق‌تعالی واجد این حقایق است <ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۳ ـ ۶۱۴) (← مقاله علم الهی.)</ref>
| |
| | |
| ==شرایط تحصیل فلسفه==
| |
| بحث‌های حکمت نظری و فلسفه، بحث‌هایی عمیق و دقیق بوده، و ورود به این مباحث برای هر کسی جایز نیست؛ از این‌رو برای تحصیل علم فلسفه شرایطی لازم است؛ ازجمله: ۱. داشتن تفکر عقلانی و ذوق فلسفی: انسان‌ها از نظر ذوق و تفکر متفاوت‌اند و همگان برخوردار از ذوق و تفکر فلسفی نیستند؛ بنابراین تنها کسانی می‌توانند مباحث فلسفی را درک کنند که از ذوق فلسفی و تفکر خاصی برخوردار باشند؛ ۲. تسلط کافی به مباحث منطق: طالب فلسفه علاوه بر داشتن ذوق فلسفی، باید بر مباحث منطقی نیز تسلط کافی داشته باشد و مباحثی چون [[قیاس]] را به‌خوبی بداند و [[اَشکال اقترانی]] را از [[استثنایی]] بازشناسی کند و بر شرایط انتاج آنها واقف باشد و [[شرایط قیاس]] و اصناف [[مغالطه]]های لفظی و معنوی را بداند (ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۱/۱۹ ـ ۲۰).
| |
| | |
| امام‌خمینی نیز برای تحصیل علم فلسفه، شرایطی قائل است؛ ازجمله:
| |
| ۱. استعداد و آمادگی: امام‌خمینی در عرضه مباحث دقیق فلسفی بر کسانی که از فطانت و آمادگی لازم فکری برخوردار نبودند، پرهیز می کرد. به اعتقاد ایشان هر علمی را اهلی است و مباحث فلسفه و الهیات از عمیق‌ترین مباحثی است که به ذوق و آمادگی لازم نیاز دارد. این مباحث به قدری عمیق و دقیق است که شیخ الرئیس، [[ابن‌سینا]] که در هوش و استعداد بی‌نظیر است، در برخورد با برخی مباحث فلسفی اظهار عجز و ناتوانی می‌کند؛ چنان‌که او در فهم [[مسائل ما بعد الطبیعه]] [[ارسطو]]، چهل بار کتاب [[فارابی]] را مطالعه می‌کند و با تضرع به درگاه ربوبی، رمز و حل آن مسائل فلسفی را درخواست می‌کند (امام خمینی، مصباح الهدایه، ۶۸ ـ ۶۹؛ ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۱/۲۰ ـ ۲۱). اهمیت این مطلب به‌حدی است که برای شرکت در درس فلسفه امام‌خمینی که به صورت محدود برگزار می‌شد، افراد با اجازه ایشان در درسی مانند [[اسفار]] شرکت می‌کردند. قابلیت شاگردان را باید یکی از استادان تأیید می‌کرد؛ چنان‌که ایشان پس از مدتی تدریس فلسفه، از شاگردان خواسته بود آن مطالب درسی را بنویسند و برای ملاحظه، به ایشان تحویل دهند و تنها در صورت تأیید، شاگردان می‌توانستند شرکت در درس فلسفه را ادامه دهند (ملکوتی، خاطرات آیت‌الله مسلم ملکوتی، ۳۲؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۳) (← مقاله تدریس امام‌خمینی).
| |
| | |
| ۲. تهذیب نفس: امام‌خمینی فراگیری فلسفه بدون تهذیب نفس را موجب حیرانی و سرگردانی می‌داند (امام خمینی، دیوان امام، ۱۱۵؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۰۰). اینکه شخص بدون تهذیب نفس خود را انبار الفاظ و اصطلاحات فلسفی کند و در مجالس علمی، حاضران را فریفته معلومات فلسفی خود کند، فریب [[شیطان]] را خورده است (ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۰۰)؛ از این‌رو ایشان شناخت برهان و فلسفه بدون تهذیب را مانند تصدیق قضایا بدون تصور می‌داند؛ یعنی چه بسا شخص مباحث فلسفی را بتواند ثابت کند، ولی از تصور آنها عاجز بماند؛ نظیر ربط [[حادث]] به [[قدیم]]، کیفیت معیت حق با خلق، ظهور حق در خلق و...؛ درحالیکه تنها طریق راه‌یافتن به مسائل فلسفی، مجاهدت با نفس است (امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۷ ـ ۴۴۸؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۰۲).
| |
| | |
| روش فلسفی امام‌خمینی: فکر فلسفی امام‌خمینی نظم خاصی داشته است. اندیشه‌های ایشان در قالب منظومه فکری خاص، تحلیل، تبیین و وصف شده است، نظام فلسفی ایشان منطبق بر اصول و موازین دینی و اسلامی و متأثر از اندیشه‌های فلسفی و [[عرفانی]] پیشینیان است. [[جهان‌بینی الهی]]، توحید و هستی‌شناسی در کنار انسان‌شناسی، مهم‌ترین و زیربنایی‌ترین اصول فلسفی ایشان است که مبتنی بر [[حکمت متعالیه]] است (عروتی موفق، مبانی هستی‌شناسی اندیشه سیاسی امام‌خمینی، ۵۵). ایشان در مطالب و مسائل فلسفی خویش روشی دارد که وی را از دیگر فلاسفه پیشین ممتاز می‌سازد و ازجمله آنها می‌توان به این موارد اشاره کرد:
| |
| ۱. پرهیز از تقلید و تلاش در جهت فلسفه‌ورزی: روش امام‌خمینی در فلسفه، علاوه بر وصف و گزارش، همراه و آمیخته با نوآوری بوده است. ایشان در عین حال که به بیان دیدگاه‌های فلاسفه صاحب‌نظر می‌پرداخت، به اجتهاد و نوآوری در این علم نیز توجه داشت (امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۳ ـ ۱۸۴؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۶).
| |
| | |
| ۲. نیامیختن [[علوم حقیقی]] با [[علوم اعتباری]]: امام‌خمینی اگرچه خود هم [[فیلسوف]] و [[عارف]] است و هم [[فقیه]] و [[اصولی]]، از خلط علوم حقیقی با علوم اعتباری به‌شدت پرهیز می‌کند و پرهیز می‌دهد. ایشان چون مسائل فلسفه را جزء علوم حقیقی می‌داند، استفاده از آنها را در علوم اعتباری درست نمی‌داند (امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۱۸ و ۴۸۸؛ امام خمینی، الاستصحاب، ۲۱۹ ـ ۲۲۰؛ همدانی، تبیین دیدگاه‌های انتقادی امام‌خمینی رحمه الله در استفاده از روش فلسفی در علم اصول، ۱۱۴). ایشان به آرای [[فقهایی]] چون [[میرزامحمدحسین نایینی]] و [[محمدحسین اصفهانی]]، آنجا که مسائل فلسفی را در مباحث اصولی مطرح کرده‌اند، پرداخته، اشکالات دیدگاه آنان را بیان کرده است (امام خمینی، جواهر الاصول، ۱/۴۳، ۲۸۸؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۷۵؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۰۴ ـ ۴۰۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۶) (← مقاله اصول فقه).
| |
| | |
| ۳. حفظ حدود و قلمرو فلسفه: امام‌خمینی برای فلسفه قلمرو و حدود مستقلی قائل است و دخالت فلسفه در عرفان و یا دخالت عرفان در فلسفه را سبب نابودی هر دو می‌داند (امام خمینی، تقریرات، ۲/۲۰۰؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۷۱).
| |
| | |
| ۴. تقدم دلیل عقلی بر نقلی: به باور امام‌خمینی در مسائل اعتقادی و فلسفی تعبد وجهی ندارد؛ زیرا در اعتقادات تا عقل چیزی را باور نکند، به آن اعتقاد پیدا نمی‌کند (امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۹). ۵. استفاده از تعابیر و واژگان [[قرآنی]] و روایی در تبیین مباحث فلسفی (امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۰؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۶): ایشان در زمینه مسائل فلسفی به آیات و روایات و ادعیه توجه تام داشته، در استدلال‌های فلسفی و نقد آرای دیگران از آنها بهره برده است (امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲ ـ ۱۱۴ و ۱۲۶ ـ ۱۲۸؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۶۹)؛ چنان‌که ایشان وقتی [[حدوث زمانی]] عالم را به شیوه [[حکمت متعالیه]] مطرح می‌کند و به نقد دیدگاه [[متکلمان]] می‌پردازد، معتقد است اگر به حدوث زمانی ـ به آن معنا که متکلمان باور دارند ـ قائل شود، اسمای [[«قدیم الاحسان»]] و [[«دائم الفضل»]]بودن خداوند، بدون مظهر خواهند ماند (امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۳؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۶۹).
| |
|
| |
|
| ==پانویس== | | ==پانویس== |
| {{پانویس}} | | {{پانویس}} |
|
| |
| ==منابع== | | ==منابع== |
| *آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه کتاب سه رسائل فلسفی، تألیف ملاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
| |
| *ابن‌ترکه، صائن‌الدین، تمهید القواعد، تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ اول، ۱۳۶۰ش.
| |
| *ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
| |
| *ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
| |
| *ابن‌سینا، عیون الحکمه، بیروت، دارالقلم، چاپ دوم، ۱۹۸۰م.
| |
| *ابن‌سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
| |
| *ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
| |
| *احمدی سعدی، عباس، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، مجله خردنامه صدرا، شماره ۳۴، ۱۳۸۴ش.
| |
| *اعلایی بنایی، علی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، تهران، فرهنگ و اندیشه، چاپ اول، ۱۳۹۶ش.
| |
| *اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول ۱۳۸۶ش.
| |
| *امام‌جمعه، مهدی، سیر تحول مکتب فلسفی اصفهان از ابن‌سینا تا ملاصدرا، تهران، حکمت و فلسفه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۶ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، جواهر الاصول، تقریر محمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، دیوان امام (سروده‌های حضرت امام‌خمینی)، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۷۴ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل العشره، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا؛
| |
| *امام خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
| |
| *امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
| |
| *ایمان‌پور، منصور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، مجله تاریخ فلسفه، شماره ۴، ۱۳۹۵ش.
| |
| *بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
| |
| *پناهی‌آزاد، حسن، فلسفه حکمت صدرایی، تهران، فرهنگ و اندیشه، چاپ اول، ۱۳۹۴ش.
| |
| *جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف الرضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
| |
| *جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تحقیق حمید پارسانیا، قم، اسراء، چاپ سوم، ۱۳۸۶ش.
| |
| *حائری یزدی، مهدی، جستارهای فلسفی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
| |
| *حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
| |
| *خمینی، سیداحمد، امام، حوزه و سیاست، مجله حضور، شماره ۱، ۱۳۷۰ش.
| |
| *خواجه‌نصیر طوسی، محمدبنمحمد، اجوبة المسائل النصیریه، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
| |
| *خواجه‌نصیر طوسی، محمدبنمحمد، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
| |
| *دوانی، جلال‌الدین، ثلاث رسائل، مشهد، پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
| |
| *ربانی گلپایگانی، علی، ایضاح الحکمه، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
| |
| *سبحانی جعفر، بیان وصف تو گفتن نه در حد امکان است، مجله کیهان فرهنگی، شماره ۶۳، ۱۳۶۸ش.
| |
| *سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
| |
| *سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
| |
| *شهرزوری، شمس‌الدین، نزهة الارواح و روضة الافراح، ترجمه مقصودعلی تبریزی، تهران، علوم فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۵ش.
| |
| *شیخ اشراق، سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
| |
| *ضیایی، علی‌اکبر، نهضت فلسفی امام‌خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
| |
| *طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۴۱۶ق.
| |
| *طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
| |
| *عارفی، عباس، مکتب فلسفه شیراز و اصفهان، چاپ‌شده در درآمدی بر تاریخ فلسفی اسلامی، زیر نظر محمد فنایی اشکوری، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۹۴ش.
| |
| *عبودیت، عبدالرسول، حکمت متعالیه، چاپ‌شده در درآمدی بر تاریخ فلسفی اسلامی، زیر نظر محمد فنایی اشکوری، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۹۵ش.
| |
| *عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
| |
| *عروتی موفق، اکبر، مبانی هستی‌شناسی اندیشه سیاسی امام‌خمینی، مجله پژوهشنامه انقلاب اسلامی، شماره ۲۱، ۱۳۹۵ش.
| |
| *غفاری، ابوالحسن، جستارهایی در فلسفه‌های مضاف، تهران، فرهنگ و اندیشه، چاپ اول، ۱۳۹۸ش.
| |
| *غفاری، ابوالحسن، فلسفه مضاف از دیدگاه علامه جعفری، مجله قبسات، شماره ۸۳، ۱۳۹۶ش.
| |
| *فاخوری، حسن، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۷ش.
| |
| *فتّال نیشابوری، محمدبن‌احمد، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، قم، رضی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش؛
| |
| *فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، چاپ اول، ۱۳۶۰ش.
| |
| *فنایی اشکوری، محمد، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی و تاریخ آن، چاپ‌شده در درآمدی بر تاریخ فلسفی اسلامی، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۹۴ش.
| |
| *فنایی اشکوری، محمد، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۹ش.
| |
| *قطب‌الدین شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
| |
| *کرد فیروزجایی، یارعلی، چیستی فلسفه اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
| |
| *کرد فیروزجایی، یارعلی، نخستین ایام فلسفه، چاپ‌شده در درآمدی بر تاریخ فلسفی اسلامی، زیر نظر محمد فنایی اشکوری، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۹۴ش.
| |
| *کرد فیروزجایی، یارعلی، نوآوری‌های فلسفه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
| |
| *لک‌زایی، رضا، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، نهران، عروج، چاپ اول، ۱۳۹۰ش.
| |
| *مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
| |
| *محیطی اردکانی، حسن، نقد و بررسی نظریه دیده‌بانی پیرامون ماهیت فلسفه مضاف، مجله معرفت، شماره ۲۰۷، ۱۳۹۳ش.
| |
| *مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۰ش.
| |
| *مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۵، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۵ش.
| |
| *مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۳، تهران، صدرا، چاپ هشتم، ۱۳۸۶ش.
| |
| *مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۴، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۶ش.
| |
| *مظفری، حسین، مفسران و منتقدان حکمت متعالیه، چاپ‌شده در درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، زیر نظر محمد فنایی اشکوری، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۹۴ش.
| |
| *ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
| |
| *ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
| |
| *ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
| |
| *ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، ۱۳۶۱ش.
| |
| *ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
| |
| *ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، کسر الاصنام الجاهلیه، تصحیح محسن جهانگیری، تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
| |
| *ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
| |
| *ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
| |
| *ملکوتی، مسلم، خاطرات آیت‌الله مسلم ملکوتی، تدوین عبدالرحیم اباذری، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
| |
| *مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، مقدمه کتاب تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
| |
| *نصر، سیدحسین و لیمن اولیور، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
| |
| *همدانی، مصطفی، تبیین دیدگاه‌های انتقادی امام‌خمینی رحمه الله در استفاده از روش فلسفی در علم اصول، مجله فقه، شماره ۸۲، ۱۳۹۳ش.
| |
| *یزدان‌پناه، سیدیدالله، حکمت اشراقی، چاپ‌شده در درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، زیر نظر محمد فنایی اشکوری، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۹۴ش.
| |
| *یزدان‌پناه، سیدیدالله، خواجه‌نصیرالدین طوسی و سطوح سه‌گانه کلامی، فلسفی و عرفانی، مجله انوار معرفت، شماره ۳، ۱۳۹۱ش.
| |
| *یزدان‌پناه، سیدیدالله، شاخصه‌های کلان مکتب فلسفی با تأکید بر مکتب مشاء و اشراق، مجله معرفت فلسفی، شماره ۳۸، ۱۳۹۱ش.
| |
| *یزدان‌پناه، سیدیدالله، فروغ معرفت در اسرار خلافت و ولایت، تدوین سعید هلالیان، تهران، عروج، چاپ اول، ۱۳۹۵ش.
| |
| *یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، تدوین سیدعطا انزلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۸ش.
| |
| *یوسفیان، حسن، شکل‌گیری فلسفه اسلامی، چاپ‌شده در درآمدی بر تاریخ فلسفی اسلامی، زیر نظر محمد فنایی اشکوری، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۹۴ش.
| |
|
| |
| باقر صاحبی
| |
نظریه ولایت امت بر خویش
زمینه‌های صدور و جایگاه
محمدمهدی شمس‌الدین در خلال برخی از آثار خود ازجمله در کتاب نظام‌الحکم و الادارة فی الاسلام و کتاب فی الاجتماع السیاسی الاسلامی نکاتی را درباره چگونگی شکل‌گیری دولت در فقه شیعه ارائه داده و مدعی ابداع نظریه‌ای با عنوان «ولایت امت بر خویش» است[۱] که قبل از او کسی چنین نظریه‌ای را مطرح نکرده است.[۲] تدوین این نظریه از سوی شمس‌الدین را پاسخی به درگیری‌های داخلی لبنان دانسته‌اند که او با طرح این نظریه قصد ایجاد آشتی میان طرف‌های درگیر را داشته است.[۳] گفته شده هدف شمس‌الدین از طرح این نظریه، از میان برداشتن جدال همیشگی میان دموکراسی و شریعت بود و اینکه قانون شرع باید بتواند خود را با مقتضیات زمان وفق دهد.[۴]
شمس‌الدین در آخرین کتاب تألیفی خود با نام ولایة الامة علی نفسها، همانطور که در نوشته‌های گذشته خود وعده طرح نظریه ولایت امت را در کتابی مستقل داده بود، به پی‌ریزی این نظریه می‌پردازد. او در این نظریه با رهیافتی فقهی در پی اثبات ولایت سیاسی امت بر خویش در مقابل نظریه ولایت فقیه بوده است.[۵] ارائه نظریه ولایت امت را حاصل تحول اندیشه شمس‌الدین از مخالفت کامل با دموکراسی در ویرایش اول کتاب نظام الحکم و الادارة تا به رسمیت کامل شناختن دموکراسی بر مبنای شورا در کتاب ولایة الامة علی نفسها دانسته‌اند.[۶] این تحول اساسی در اندیشه شمس‌الدین را حاصل زیست در دو فضای فکری و فرهنگی متفاوت در دو کشور عراق و لبنان[۷] و همچنین تحت تأثیر کتاب تنبیه الامه اثر میرزای نائینی[۸] و بازخوانی عهدنامه مدینه می‌دانند.[۹]
به باور مجید مرادی نویسنده کتاب اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، نظریه ولایت امت بر خویش، نظریه‌ای تأسیسی و گسسته از دیگر نظریات سیاسی در اندیشه اسلامی است که در پی به رسمیت شناختن حقوق کامل برای شهروندان تابع یک دولت، بدون در نظر گرفتن تمایزات مذهبی، قومی و نژادی است. به گفته او این نظریه ظرفیت بالایی برای مردم‌سالاری دینی فراهم می‌آورد؛ زیرا نه عنصر مردم را نادیده می‌گیرد و نه عنصر دین را و با اینکه ولایت را از آن امت می‌داند، نوعی نظارت را در در قالب ولایت قضائی برای فقیه محفوظ می‌شمارد.[۱۰]
تبیین نظریه
شمس‌الدین در نظریه ولایت امت در پی پاسخ به این پرسش اساسی است که آیا رهبری جامعه اسلامی و قدرت سیاسی در آن باید در دست یک شخص (پیامبر، امام یا فقیه) باشد و مردم تنها ابزاری در اختیار رهبری باشند؟ یا اینکه همه امت اسلامی در شکل‌دهی به قدرت سیاسی و رهبری جامعه نقش دارند؟[۱۱]
صدور نظریه ولایت امت از سوی شمس‌الدین بر پایه برخی از منابع و ادله صورت گرفته که متفاوت از منابع دیگر فقها به‌ویژه در حوزه نظریه‌پردازی درباره حکمرانی سیاسی و دولت است. او علاوه بر استفاده از منابع شناخته‌شده استنباط در فقه سنتی، با بهره‌گیری از نظریه مفهوم منطقة‌الفراغ که از سوی استادش محمدباقر صدر ارائه شده بود و گسترش آن به همه حوزه‌های زندگی اجتماعی،
به باور شمس‌الدین، احکام ثابت الهی متعلق به نظام عبادات، نظام خانواده، مسائل جنسی و برخی از احکام معاملات است و برای غیر از موارد یاد شده، احکام ثابتی در شریعت وجود ندارد. بنابراین آنچه مربوط به نظام سیاسی و دولت است اعم از روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و روابط خارجی احکام متغیر و زمان‌مندی هستند که اگرچه در فقه ذیل عنوان تبریرات مورد بحث قرار می‌گیرند؛ ولی داخل احکام شرعی نیستند.[۱۲]
شمس‌الدین، وظیفه فقیهان را منحصر به بیان احکام شرعی و عهده‌داری منصب قضاوت کرده است و فراتر از این دو مورد از جمله ولایت در سلطه سیاسی را برای آنان نمی‌پذیرد.[۱۳]
شمس‌الدین، ولایت منصوص را ویژه معصومان در عصر حضور می‌داند و معتقد است این ولایت مقید به انتخاب نیست؛ ولی در عصر غیبت، ولایت به امت تعلق دارد که از طریق انتخاب و مراجعه به آرای عمومی اعمال می‌شود.[۱۴] به گفته او برپایی دولت در عصر غیبت بر اساس ولایت امت بر خویش، امری ضروری است و مشروعیت نظام سیاسی در عصر غیبت بر پایه اراده ملت استوار است.[۱۵] در نهایت به اعتقاد شمس‌الدین دولت باید با طبیعت جامعه‌ای که از آن جوشیده، تناسب داشته باشد و به عقول مردم ایمان داشته باشد و از تجربه بشری استفاده کند.[۱۶]
در نظریه ولایت امت با استفاده از مجموعه‌ای از مبانی فقهی و کلامی سعی شده که اثبات شود: ولایت سیاسی در دوره غیبت، حق انحصاری «امت» است و فقیه تنها ازآنرو که عضوی از امت است، حق مشارکت دارد و دارای حق ویژه‌ای نیست.[۱۷] ایشان احکام شریعت را به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌کند و اوامر حکومت در شریعت را از دسته دوم قلمداد می‌کند بنابراین آن احکام صرفا برای تنظیم روابط و به اقتضای مصلحت آن زمان وضع شده و در زمان‌های دیگر ثابت نیست. [۱۸]
مبانی و دلایل ولایت امت
مرادی رودپشتی در مقاله‌ای با عنوان بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، استدلال برای ولایت امت بر خویش را اینچنین بیان می‌کند:
اصل عدم ولایت
اصل اولی عدم الولایة، اصلی فقهی است که اکثر فقها در ابواب مختلف به آن استناد می‌کنند. بر اساس این اصل هیچ شخص یا گروهی بر دیگران ولایت ندارد مگر اینکه با دلیلی قاطع بتوان آن ولایت را اثبات کرد که بر این اساس ولایت خدا و رسول و اهل بیت ثابت است و در صورت شک در دیگر موارد به اصل اولی رجوع می شود. بر اساس این اصل هر گونه اعمال قدرت از سوی افراد یا گروهی بر افراد و گروهی دیگر مشروع نخواهد بود مگر اینکه این اعمال قدرت بر اساس مبنایی قوی ایجاد شده باشد که بنابر نظریه ولایت امت تنها ولایت انبیاء و اولیاء قابل اثبات است و در دیگر موارد همان اصل اولی عمل می‌شود. [۱۹]
اصل آزادی
پس از نفی ولایت بر اساس اصل عدم ولایت، این نتیجه حاصل می‌شود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند و این بدان معناست که انسان، خود ولی و صاحب اختیار امر خویش است. این معنا از آنجا نشأت می‌گیرد که انسان طبق حکم خداوند مسؤولیت دارد و مسئول بودن بدون ولایت بر خود داشتن محقق نمی‌شود. شمس‌الدین در این زمینه می‌گوید: «انسان بر خویش ولایت دارد و از این حیث اصل در وضعیت انسان نسبت به خویش در هستی، آزادی است و اصل اولی در رابطه انسان با انسان دیگر نیز، آزادی است و این به معنای آن است که انسان به وسیله انسان دیگر مقید نمی‌شود؛ زیرا هرگاه معتقد شدیم اصل در ولایت انسان بر انسان دیگر عدم ولایت است، نتیجه‌اش این خواهد بود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند.» [۲۰]
معطوف بودن امر و تکلیف حکومت به امت
امت به عنوان واحد سیاسی اسلام احکامی متفاوت از احکام فردی دارد. بر این اساس پاره‌ای از احکام و به ویژه واجبات کفایی متوجه امت بما هو امت است، نه افراد. از جمله این تکالیف، تکلیف تشکیل حکومت است که متوجه امت است، نه متوجه فقیه؛ زیرا فقیه ازآنرو که جزئی از امت است، مشمول این تکلیف است، نه بما هو فقیه. بنابراین اگر وظایف عمومی جامعه متوجه جماعت و امت است، معنایش این است که امت بر خود ولایت دارد. [۲۱]
عرفی بودن حکومت حتی در زمان حضور معصوم
نفوذ احکام ولایی در زمان حضور معصوم نه از باب وحی بوده بلکه از جهت ولایت و قدرت سیاسی معصوم در زمانه خود بوده است از این‌رو در زمان غیبت برای تعیین تکلیف در مواردی که حکمی از سمت شارع وارد نشده است دو نهاد وجود دارد. یکی فقیه که تنها حیطه ولایت او در امور فردی است و یکی خود امت که در روابط بین انسان‌ها و دولت و حکومت نقش دارد. شمس‌الدین در این باب می‌گوید: «بنابر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظواهر از ادله ولایت در عصر غیبت آن است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند؛ اما ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس و البته مقید به رجوع به اهل خبره است، ولی در مسائل روابط بین انسان‌ها و دولت‌ها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه در حیطه تدبیر زندگی و جامعه می‌گنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیئت‌های شورایی اعمال می‌شود.» [۲۲]
به عبارت دیگر بداهت امر حکومت در اسلام به معنای تعبدی بودن امر حکومت نیست بلکه امری عرفی است که اسلام‌گرایان به آن پوستین تعبد پوشانده‌اند. بر این اساس گزاره‌های حکومتی در اسلام نه از باب تعبد بلکه از باب تأکید بر بنای عقلا است. شمس‌الدین بر این باور است که اسلام‌گرایان در روش‌شناسی باب حکومت دچار فهم غلط شده‌اند و وقایع تاریخی بعد از رحلت پیامبر را به اشتباه دلیل بر دینی بودن حکومت می‌دانند. [۲۳]
امر حکومت با شوری
امت و حاکم هر دو ملزم به شورا هستند. امت مکلف است در شورا شرکت کند و حاکم هم ملزم است تن به رأی شورا دهد. طبق این دیدگاه در تبیین استدلال در آیه شریفه "و امرهم شوری بینهم" [۲۴] می‌توان چنین گفت که: شور و مشورت وصف مؤمنان نیست، بلکه حکمی شرعی و وضعی و تنظیمی است که بر مسلمانان تکلیف می‌کند آن را در زندگی عمومیشان اجرا کنند تا اسلام و ایمانشان کامل شود و اگر در این امر اخلال کنند، اسلام و ایمانشان ناقص است؛ همانگونه که اگر نماز نخوانند یا از آنچه خدا روزیشان کرده، انفاق نکنند، ایمانشان ناقص خواهد بود. در مورد آیه "و شاورهم فی الامر" نیز شبیه این مطلب می‌تواند بیان شود که : خداوند در این آیه به پیامبر دستور می‌دهد با مسلمانان در امور حکومت و سیاست مشورت کند. این آیه پس از جنگ احد نازل شد که در آن مسلمانان شکست خوردند و علت شکست نیز تن دادن پیامبر به نتیجه شورا بود. نظر اکثر مسلمانان این بود که برای مقابله با مشرکان از شهر خارج شوند؛ درحالیکه نظر پیامبر و گروهی از اصحاب این بود که در شهر بمانند و دفاع کنند. با اینکه نتیجه جنگ، خطای نظر شورا و درستی رأی اقلیت را به لحاظ نظامی اثبات کرد، در این آیه بر الزام پیامبر به پیروی از نظر شورا تأکید شده است. از منظر او تنها تفاوت حاکم معصوم و غیرمعصوم در موضوع شورا آن است که معصوم (امام یا پیامبر) به حکم عصمت خویش حق حکومت را هم دارد، ولی سازوکار حکومتش باید بر مبنای شورا باشد؛ اما غیرمعصوم باید منبع مشروعیت قدرتش را نیز از شورا بگیرد و سازوکار دیگری برای مشروعیت حاکم سیاسی در عصر حاضر وجود ندارد. [۲۵]
پانویس
- ↑ شمس‌الدین، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص۴۸۲-۴۸۳؛ شمس‌الدین، فی الاجتماعی السیاسی الاسلامی، ص۹۵-۹۷.
- ↑ فیاض، نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، ص۲۷۶.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۳۵.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۳-۵۷.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۶۱-۷۰.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۵۸-۶۰.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۷۰-۷۱.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۱۴.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱-۴۲.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶-۱۰۷.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.
- ↑ شمس‌الدین، نظام الحکم و الاداره، ۱۹۹۵م، ص۲۰۹ و ۴۴۸.
- ↑ نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، علی فیاض، بیروت، ۲۰۰۸م. صفحه ۲۷۶.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.
- ↑ بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، مجید مرادی رودپشتی، ص۱۶۷
- ↑ محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، صفحه ۱۷۱.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۲.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.
- ↑ سوره شوری آیه ۳۸
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۶.
منابع