|
|
| (۱۷۵ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۳ کاربر نشان داده نشد) |
| خط ۱: |
خط ۱: |
| فلک، جسم اثیری کروی میان دو سطح محدّب و مقعّر در طبیعیات فلسفه.
| | نظریه ولایت امت بر خویش |
| ==مفهوم‌شناسی== | | ==زمینه‌های صدور و جایگاه== |
| فلک به معنای چرخ گردون و سپهر است<ref>(دهخدا، لغتنامه دهخدا، ۱۰/۱۵۱۸۰.)</ref> و در اصطلاح [[علم هیئت]]، جسم کروی است که دو سطح ظاهری و باطنی اجرام آسمانی به آن احاطه دارد و این دو سطح، موازی و دارای مرکز واحدی‌اند.<ref>(خواجه‌نصیر، زبدة الهیئه، ۴؛ جرجانی، کتاب التعریفات، ۷۲ ـ ۷۳.)</ref> برخی فلک را جسم کروی بین دو سطح محدب و مقعر می‌دانند.<ref>(تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۲/۱۲۸۹.)</ref> [[امام‌خمینی]] نیز فلک را جسم اثیری کروی‌شکل میان دو سطح محدب و مقعر می‌داند.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۴.)</ref>
| | محمدمهدی شمس‌الدین در خلال برخی از آثار خود ازجمله در [[کتاب نظام‌الحکم و الادارة فی الاسلام]] و [[کتاب فی الاجتماع السیاسی الاسلامی]] نکاتی را درباره چگونگی شکل‌گیری دولت در فقه شیعه ارائه داده و مدعی ابداع نظریه‌ای با عنوان «ولایت امت بر خویش» است<ref>شمس‌الدین، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص۴۸۲-۴۸۳؛ شمس‌الدین، فی الاجتماعی السیاسی الاسلامی، ص۹۵-۹۷.</ref> که قبل از او کسی چنین نظریه‌ای را مطرح نکرده است.<ref>فیاض، نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، ص۲۷۶.</ref> تدوین این نظریه از سوی شمس‌الدین را پاسخی به درگیری‌های داخلی لبنان دانسته‌اند که او با طرح این نظریه قصد ایجاد آشتی میان طرف‌های درگیر را داشته است.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۳۵.</ref> گفته شده هدف شمس‌الدین از طرح این نظریه، از میان برداشتن جدال همیشگی میان دموکراسی و شریعت بود و اینکه قانون شرع باید بتواند خود را با مقتضیات زمان وفق دهد.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶.</ref> |
|
| |
|
| از فلک و خصوصیات آن در علم هیئت بحث می‌شود و آن علمی است که در آن از احوال اجرام عِلوی و سِفلی از حیث کمیت، وضع و حرکت ملازم با آنها بحث می‌شود<ref>(← زمانی، هیئت و نجوم، ۱/۳۱.)</ref> و جزئی از [[علم نجوم]] است که دارای سه بخش است: قسمی از آن به شناخت افلاک، ستارگان، فواصل و حرکت آنها اختصاص دارد که به این قسم علم هیئت گویند. بخش دیگر مربوط به چگونگی دوران افلاک و طالع‌های برج و حرکت ستارگان است. این قسم را علم احکام (نجوم) می‌گویند. بخش دیگر مربوط به حل زیج و ساختن تقویم و استخراج تاریخ است.<ref>(زمانی، هیئت و نجوم، ۱/۳۱ ـ ۳۲.)</ref>
| | شمس‌الدین در آخرین کتاب تألیفی خود با نام [[ولایة الامة علی نفسها]]، همانطور که در نوشته‌های گذشته خود وعده طرح نظریه ولایت امت را در کتابی مستقل داده بود، به پی‌ریزی این نظریه می‌پردازد. او در این نظریه با رهیافتی فقهی در پی اثبات ولایت سیاسی امت بر خویش در مقابل [[نظریه ولایت فقیه]] بوده است.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱.</ref> ارائه نظریه ولایت امت را حاصل تحول اندیشه شمس‌الدین از مخالفت کامل با دموکراسی در ویرایش اول کتاب نظام الحکم و الادارة تا به رسمیت کامل شناختن دموکراسی بر مبنای شورا در کتاب ولایة الامة علی نفسها دانسته‌اند.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۳-۵۷.</ref> این تحول اساسی در اندیشه شمس‌الدین را حاصل زیست در دو فضای فکری و فرهنگی متفاوت در دو کشور عراق و لبنان<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۶۱-۷۰.</ref> و همچنین تحت تأثیر [[تنبیه الامة و تنزیه الملة (کتاب)|کتاب تنبیه الامه]] اثر [[محمدحسین غروی نائینی|میرزای نائینی]]<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۵۸-۶۰.</ref> و بازخوانی عهدنامه مدینه می‌دانند.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۷۰-۷۱.</ref> |
|
| |
|
| ==پیشینه==
| | به باور مجید مرادی نویسنده کتاب اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، نظریه ولایت امت بر خویش، نظریه‌ای تأسیسی و گسسته از دیگر نظریات سیاسی در اندیشه اسلامی است که در پی به رسمیت شناختن حقوق کامل برای شهروندان تابع یک دولت، بدون در نظر گرفتن تمایزات مذهبی، قومی و نژادی است. به گفته او این نظریه ظرفیت بالایی برای [[مردم‌سالاری دینی]] فراهم می‌آورد؛ زیرا نه عنصر مردم را نادیده می‌گیرد و نه عنصر دین را و با اینکه ولایت را از آن امت می‌داند، نوعی نظارت را در در قالب ولایت قضائی برای فقیه محفوظ می‌شمارد.<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۱۴.</ref> |
| بحث از افلاک، بحث از چگونگی حرکت ستارگان و خورشید است؛ زیرا طلوع و غروب خورشید، به‌وجودآمدن روز و شب، تفسیر نظم و حرکت عالم ازجمله اموری‌اند که اهل تحقیق در طول تاریخ به آن توجه داشته‌اند.<ref>(فلکی، الدرر التوفیقیة فی تقریب علم الفلک و الجیودیزیه، ۳ ـ ۴؛ ایمان‌پور، نقش نظریه افلاک در آراء فلسفی فیلسوفان اسلامی، ۸۹ ـ ۹۰.)</ref> اهمیت بحث از افلاک علاوه بر مسائل هیئت و نجوم و تعیین سال، ماه، روز و زمان، در تطبیق مباحث دینی با نظریه افلاک مورد توجه بوده است؛ چنان‌که بحث از جایگاه کتاب محو و اثبات، چگونگی [[معراج جسمانی پیامبر اکرم(ص)]]، [[معاد جسمانی]]، جایگاه برخی از پیامبران مانند [[عیسی(ع)]] و [[ادریس(ع)]] در فلک دوم و پنجم از جمله این امورند.<ref>(قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۸ و ۱۰۵۲ ـ ۱۰۵۳؛ ← فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۴۸۴؛ ایمان‌پور، نقش نظریه افلاک در آراء فلسفی فیلسوفان اسلامی، ۹۳ ـ ۹۴؛ ← ادامه مقاله.)</ref> ادریس(ع) نخستین کسی بود که دانش نجوم را آشکار کرد و اندازه مسیر کواکب را مشخص و معین ساخت و تأثیر آنها را کشف و بازگو کرد.<ref>(ابن‌طاووس، الاقبال، ۳/۲۰۵؛ همو، فرج المهموم، ۲۲؛ مجلسی، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، ۵/۲۷۵؛ زمانی، هیئت و نجوم، ۱/۲۲.)</ref> پیشینیان پیش از اسلام، مانند آشوریان، کلدانیان، مصریان و ایرانیان همه از نامداران هیئت و نجوم به شمار می‌روند.<ref>(زمانی، هیئت و نجوم، ۱/۲۳.)</ref> فیثاغورث نیز در پانصد سال پیش از میلاد در رم، معلم رسمی این دانش بوده است. همچنین بطلمیوس در اسکندریه مصر به این دانش اشتغال داشت و اصول و قواعد آن را در کتاب مجسطی به نگارش در آورد.<ref>(زمانی، هیئت و نجوم، ۱/۲۳.)</ref>
| |
|
| |
|
| با ظهور اسلام دانش نجوم و هیئت به‌سرعت شکوفا شد و بعدها هزینه‌های زیادی صرف احداث و ساخت رصدخانه‌های بزرگ گردید؛ همچنین راهکارها و اکتشافات جدید نصیب منجمان مسلمان گردید و تألیفات آنان به شرق و غرب جهان رسید.<ref>(زمانی، هیئت و نجوم، ۱/۲۴.)</ref> ابراهیم‌بن‌حبیب فزاری منجم بزرگ شیعی، نخستین شخصیتی است که در جهان اسلام اسطرلاب ساخت.<ref>(زمانی، هیئت و نجوم، ۱/۲۴ ـ ۲۵.)</ref> بعدها فیلسوفان اسلامی نیز در حوزه کیهان‌شناسی بر مبنای مرکزیت زمین به این امر توجه داشته‌اند؛ چنان‌که [[فارابی]] نظریه یونانیان را مبنی بر اینکه جهان از نه فلک متداخل تشکیل شده که همگی آنها به صورت ابدی دور زمین می‌چرخند، پذیرفته است (۵۲ ـ ۵۶). بوعلی سینا نیز در بحث کیهان‌شناسی و جهان‌شناختی، متأثر از فلسفه و هیئت‌شناسی ارسطویی و بطلمیوسی و نظریه نوافلاطونی است؛ اما این مباحث را گسترش داده است.<ref>(نصر، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ۱۵۳.)</ref> [[ابوریحان بیرونی]] نیز در کتاب الاسئلة و الاجوبه پرسش‌هایی از افلاک و اعتراض‌هایی به هیئت ارسطویی مطرح کرده است.<ref>(نصر، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ۱۷۹ ـ ۱۸۰.)</ref> [[شیخ اشراق]] نیز مسائلی چون رؤیا و حشر نفوس اشقیا و بُله را بر مبنای افلاک توجیه کرده است (۱/۶۸ ـ ۹۵؛ ۲/۲۳۶ و ۴/۸۵)؛ اما بر اساس مبانی خود از طرح کلی ارسطو و ابن‌سینا درباره افلاک، اندکی فاصله گرفته و در مسئله عقول و تطبیق آنها با افلاک بطلمیوسی عدول کرده است؛<ref>(نصر، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ۲۲۷.)</ref> وی در مواردی حرکت افلاک سماوی را نتیجه اشراق انفسی افلاک به نور الهی دانسته است.<ref>(شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۷۲ ـ ۱۷۷ و ۱۸۳ ـ ۱۸۶.)</ref>
| | == تبیین نظریه == |
| | شمس‌الدین در نظریه ولایت امت در پی پاسخ به این پرسش اساسی است که آیا رهبری جامعه اسلامی و قدرت سیاسی در آن باید در دست یک شخص (پیامبر، امام یا فقیه) باشد و مردم تنها ابزاری در اختیار رهبری باشند؟ یا اینکه همه امت اسلامی در شکل‌دهی به قدرت سیاسی و رهبری جامعه نقش دارند؟<ref>مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱-۴۲.</ref> |
|
| |
|
| [[عرفا]] نیز به مباحث افلاک توجه داشته‌اند؛ چنان‌که ا[[بن‌عربی]] در مشاهدات خود از افلاک یاد می‌کند و بر مبنای شهودات خود بر مجموعه افلاک دو فلک افزوده است.<ref>(ابن‌عربی، عقلة المستوفز، ۵۹.)</ref> [[ملاصدرا]] نیز درباره افلاک نظریه قدما را نقد و بررسی کرده و نظریه خود را به عنوان یافته‌ای نو و بر اساس [[حرکت جوهری]] مطرح کرده و افلاک را موجوداتی در مسیر پویای ذاتی و رسیدن به صورت مفارق محض دانسته است؛<ref>(ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۲۳۴ ـ ۲۵۰؛ ← موسویان، مقدمه کتاب رسالة فی الحدوث، ۵۳؛ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۲/۶۵)</ref> البته در جهان‌شناسی ملاصدرا نقش افلاک به کمترین حد خود رسیده است، به طوری که فلسفه او در آغاز راهِ حذف افلاک از نظام صدور قرار گرفته است. هرچند او در [[اسفار|اسفارملاصدرا]] اشاره کرده که رساله‌ای در باب افلاک نوشته و اشکالات را حل کرده است،<ref>(ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۶۱ ـ ۲۶۳)</ref> اما این رساله موجود نیست.<ref>(سبزواری، تعلیقات، ۲/۲۶۱ ـ ۲۶۳.)</ref>
| | به باور شمس‌الدین، احکام ثابت الهی متعلق به نظام عبادات، نظام خانواده، مسائل جنسی و برخی از احکام معاملات است و برای غیر از موارد یاد شده، احکام ثابتی در شریعت وجود ندارد. بنابراین آنچه مربوط به نظام سیاسی و دولت است اعم از روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و روابط خارجی احکام متغیر و زمان‌مندی هستند که اگرچه در فقه ذیل عنوان تبریرات مورد بحث قرار می‌گیرند؛ ولی داخل احکام شرعی نیستند.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶-۱۰۷.</ref> |
|
| |
|
| نظریه افلاک با همه لوازمش یکی از اصول مورد قبول بود که قرن‌ها از مسلمات فیلسوفان اسلامی شمرده می‌شد و نقش مهمی در برخی از مباحث اساسی فلسفه اسلامی ایفا کرد. اگرچه امروزه برخی از فلاسفه به بطلان نظریه افلاک بطلمیوسی اشاره کردهاند،<ref>(طباطبایی، نهایة الحکمه، ۳۲۶؛ ایمان‌پور، نقش نظریه افلاک در آراء فلسفی فیلسوفان اسلامی، ۸۳ ـ ۸۴)</ref> با این حال، هنوز مباحثی در الهیات فلسفه وجود دارد که به کمک نظریه افلاک تبیین می‌شود (← ادامه مقاله)؛ چنان‌که در فلسفه اسلامی وجود افلاک و نفوس آنها جزو مسلمات شمرده شده و در اثبات وجود عقل<ref>(← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۶۸ ـ ۲۶۹.)</ref> و تعیین تعداد آنها به نحو مؤثر از نظریه افلاک استفاده شده است.<ref>(ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۴۱۴ ـ ۴۱۶.)</ref>
| | شمس‌الدین، وظیفه فقیهان را منحصر به بیان احکام شرعی و عهده‌داری منصب قضاوت کرده است و فراتر از این دو مورد از جمله ولایت در سلطه سیاسی را برای آنان نمی‌پذیرد.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.</ref> |
|
| |
|
| امام‌خمینی نیز به بحث از افلاک به عنوان هیئت قدیم برای تعلیم هیئت و نجوم توجه کرده و در آثار خود به مباحثی، چون حقیقت فلک، اقسام ویژگی‌های آنها و علت تکثر افلاک سخن به میان آورده<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۳ ـ ۵۶۷)</ref> و آرای فیلسوفان [[مشاء]] و [[اشراق]] را درباره حقیقت و مراتب افلاک نقد و بررسی کرده است،<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۱ ـ ۴۰۲.)</ref> ایشان فیلسوفان متقدم را در پیروی بدون دلیل و برهان از هیئت بطلمیوسی و اینکه این نظریه را مسلم دانسته‌اند و هر جا آیه و روایتی که برخلاف آن بوده به تأویل برده‌اند، نکوهش کرده<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۷)</ref> و افلاک بطلمیوسی را باطل دانسته است.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.)</ref> ایشان در تدریس [[شرح منظومه سبزواری]] نیز بخش فلکیات را با این تعبیر که «اباطیل» است و با فلکیات جدید قابل مقایسه نیست رها کرد و درس نداده است؛<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، پاورقی، ۱/۱۴، حائری، گفتگو، فلسفه پی‌جویی حقیقت و هستی، ۱۰۴)</ref> اما به صورت اصل موضوعی در برخی مسائل فلسفی برای تبیین دیدگاه‌های گذشتگان، از این مباحث استفاده کرده است (← ادامه مقاله).
| | شمس‌الدین، ولایت منصوص را ویژه معصومان در عصر حضور می‌داند و معتقد است این ولایت مقید به انتخاب نیست؛ ولی در عصر غیبت، ولایت به امت تعلق دارد که از طریق انتخاب و مراجعه به آرای عمومی اعمال می‌شود.<ref>شمس‌الدین، نظام الحکم و الاداره، ۱۹۹۵م، ص۲۰۹ و ۴۴۸.</ref> به گفته او برپایی دولت در عصر غیبت بر اساس ولایت امت بر خویش، امری ضروری است و مشروعیت نظام سیاسی در عصر غیبت بر پایه اراده ملت استوار است.<ref>نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، علی فیاض، بیروت، ۲۰۰۸م. صفحه ۲۷۶.</ref> در نهایت به اعتقاد شمس‌الدین دولت باید با طبیعت جامعه‌ای که از آن جوشیده، تناسب داشته باشد و به عقول مردم ایمان داشته باشد و از تجربه بشری استفاده کند.<ref>طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.</ref> |
|
| |
|
| ==حقیقت و ماهیت افلاک==
| | در نظریه ولایت امت با استفاده از مجموعه‌ای از مبانی فقهی و کلامی سعی شده که اثبات شود: ولایت سیاسی در دوره غیبت، حق انحصاری «امت» است و فقیه تنها ازآنرو که عضوی از امت است، حق مشارکت دارد و دارای حق ویژه‌ای نیست.<ref>بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، مجید مرادی رودپشتی، ص۱۶۷</ref> ایشان احکام شریعت را به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌کند و اوامر حکومت در شریعت را از دسته دوم قلمداد می‌کند بنابراین آن احکام صرفا برای تنظیم روابط و به اقتضای مصلحت آن زمان وضع شده و در زمان‌های دیگر ثابت نیست. <ref>محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، صفحه ۱۷۱.</ref> |
| بر اساس نظریات حکمای پیشین، عالم خلقت به طور کلی دارای سه مرتبه است: [[عالم عقول]] (مجردات)، [[عالم نفوس]] (واسطه میان ماده و مجردات) و [[عالم اجسام]] (عالم ماده). عالم اجسام خود بر دو قسم است: اجسام عنصری و اجسام اثیری. اجسام عنصری همان ماده ظاهری و دنیوی است که از عناصر مادی تشکیل شده و همواره در حال تغییر و تبدیل است؛<ref>(شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۳/۶۵، ۹۶ و ۱۰۳)</ref> اما اجسام اثیری دارای صورتی ثابت و پایدارند و از ماده‌ای لطیف خلق شده‌اند.<ref>(شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۳/۱۲۱؛ غفاری، فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، ۵۹؛ ← مقاله جسم.)</ref> این اجسام یا نورانی‌اند که کوکب نامیده می‌شوند یا غیر نورانی‌اند که فلک به شمار می‌آیند.<ref>(لاهیجی، گوهر مراد، ۸۱.)</ref> در علم هیئت، منظور از افلاک همان مدارها و دایره‌ها هستند؛ اما برای تسهیل در آموزش، آنها را به صورت افلاک مجسمه، یعنی آسمان‌های جسمانی تصویر کردهاند.<ref>(حسن‌زاده آملی، تعلیقه بر شرح منظومه، ۴/۳۵۷؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، ۱/۳۱۱.)</ref>
| |
|
| |
|
| بطلمیوس در کتاب مجسطی به طور کلی متعرض افلاک مجسم نشده و علم هیئت را مبتنی بر دایره‌ها و وترها بیان کرده است؛ اما بر اساس غلط مشهور، افلاک بطلمیوسی، افلاک مجسم تلقی شده است.<ref>(زمانی، اخترشناسان، ۴/۱۹۰.)</ref> اندیشمندان هیئت در مقام سهولت آموزش و اِسناد حرکات کواکب به مبادی حرکات، افلاک مجسمه را آن‌چنان تنظیم و ترتیب داده‌اند که با هیچ‌یک از قواعد فلسفی نظیر عدم خلأ منافاتی نداشته باشد. همخوانی این محاسبات با مشاهدات تجربی از این رویدادها آن‌قدر دقیق است که بُهت‌آور است.<ref>(نراقی، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، ۲۳ ـ ۲۶؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، ۱/۳۰۷.)</ref>
| |
|
| |
|
| از دیدگاه علم هیئت عالم جسمانی به شکل کره است و از سیزده کره متصل به هم و داخل یکدیگر ترکیب و تألیف شده است.<ref>(ذهنی تهرانی، تحفة الاحباب شرح فارسی بر تشریح الافلاک، ۶.)</ref> افلاک یا عوالم اثیری خود متشکل از مراتبی هستند که بر عالم عناصر اربعه احاطه دارند. بطلمیوس در کتاب مجسطی خود بر این باور است که زمین کره‌ای ساکن است که در مرکز عالم جای دارد و کره آب، هوا و آتش و سپس فلک قمر و مابقی افلاک بر آن احاطه دارند.<ref>(صادقی تهرانی، ستارگان از دیدگاه قرآن، ۱۷۱.)</ref> در هیئت بطلمیوسی هشت فلک مورد توجه بود و فیلسوفان پیشین، فلک دیگری به نام فلک محیط بر این مجموعه افزودند؛<ref>(خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۲۱۲ ـ ۲۱۳)</ref> البته برخی از اندیشمندان هیئت مانند ا[[بوریحان بیرونی]] با وجود فلک نهم مخالفت کردهاند.<ref>(بیرونی، تحقیق ماللهند، ۱۶۳ ـ ۱۶۴؛ بیرونی، التفهیم، ۵۷.)</ref>
| | ==مبانی و دلایل ولایت امت== |
| | مرادی رودپشتی در مقاله‌ای با عنوان بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، استدلال برای ولایت امت بر خویش را اینچنین بیان می‌کند: |
| | ===اصل عدم ولایت=== |
| | اصل اولی عدم الولایة، اصلی فقهی است که اکثر فقها در ابواب مختلف به آن استناد می‌کنند. بر اساس این اصل هیچ شخص یا گروهی بر دیگران ولایت ندارد مگر اینکه با دلیلی قاطع بتوان آن ولایت را اثبات کرد که بر این اساس ولایت خدا و رسول و اهل بیت ثابت است و در صورت شک در دیگر موارد به اصل اولی رجوع می شود. بر اساس این اصل هر گونه اعمال قدرت از سوی افراد یا گروهی بر افراد و گروهی دیگر مشروع نخواهد بود مگر اینکه این اعمال قدرت بر اساس مبنایی قوی ایجاد شده باشد که بنابر نظریه ولایت امت تنها ولایت انبیاء و اولیاء قابل اثبات است و در دیگر موارد همان اصل اولی عمل می‌شود. <ref> مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۲.</ref> |
|
| |
|
| برخی از فیلسوفان برای تبیین عقلانی [[عقول عشره]]، فلک نهم را در آثار خود پذیرفتند.<ref>(خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۶۵ ـ ۱۶۷.)</ref> این فلک، تنها فلکی است که در طبیعیات فلسفی از آن استفاده و اثبات شده است. دیگر افلاک مربوط به علم هیئت‌اند و بیشتر از وجود آنها در کار محاسباتی نجومی استفاده می‌شود؛<ref>(حسن‌زاده آملی، تعلیقه بر کشف المراد، ۵۴۰ ـ ۵۴۶.)</ref> از این‌رو وجود فلک نهم امری برهانی است و توسط فیلسوفان مطرح شده است و بیشتر براهین فلسفی بر اثبات وجود افلاک ناظر به اثبات وجود فلک نهم است.<ref>(حسینی اردکانی، مرآت الأکوان، ۳۱۷.)</ref> نام‌های دیگر این فلک عبارت‌اند از: فلک محیط، فلک اعظم، فلک اطلس، فلک اعلی، عرض اجسام، فلک معلا، جسم کل، کرة الکل، منتهی الاشارات، فلک اقصی و عرش مجید.<ref>(تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۲/۱۲۸۹؛ الهی قمشه‌ای، حکمت الهی (عام و خاص)، ۱/۱۹۲؛ احمدنگری، دستور العلماء، ۳/۴۴ ـ ۴۵؛ ← مقاله عرش.)</ref>
| | ===اصل آزادی=== |
| | پس از نفی ولایت بر اساس اصل عدم ولایت، این نتیجه حاصل می‌شود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند و این بدان معناست که انسان، خود ولی و صاحب اختیار امر خویش است. این معنا از آنجا نشأت می‌گیرد که انسان طبق حکم خداوند مسؤولیت دارد و مسئول بودن بدون ولایت بر خود داشتن محقق نمی‌شود. شمس‌الدین در این زمینه می‌گوید: «انسان بر خویش ولایت دارد و از این حیث اصل در وضعیت انسان نسبت به خویش در هستی، آزادی است و اصل اولی در رابطه انسان با انسان دیگر نیز، آزادی است و این به معنای آن است که انسان به وسیله انسان دیگر مقید نمی‌شود؛ زیرا هرگاه معتقد شدیم اصل در ولایت انسان بر انسان دیگر عدم ولایت است، نتیجه‌اش این خواهد بود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند.» <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.</ref> |
|
| |
|
| [[امام‌خمینی]] نیز بنابر هیئت قدیم به بررسی حقیقت فلک پرداخته و با تقسیم عالم ماده به عنصری و اثیری، جسم اثیری را همان افلاک و کواکب برشمرده است.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۴.)</ref> اجسام اثیری دارای صورتی ثابت و صورت هیولایی غیر هیولای عالم ماده‌اند؛<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳ ـ ۱۰۴.)</ref> بنابر نظر ایشان طبق این نظریه، اثبات [[حدوث عالم]] با دو مشکل مواجه می‌شود: یکی اینکه چون فلک یک هویت و هیولای ثابت دارد که در تمام مراحل صورت‌های نوعیه هست و از این‌روی قدیم است و دیگری اینکه خود صورت‌های فلکی غیر قابل تغییرند و هیچ حالی در آنها رخ نمی‌دهد مگر در حرکت وضعی<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۸.)</ref> بر طریقه هیئت بطلمیوسی مرکز عالم زمین است و کره آب، هوا، نار و همین طور کرات سیار هفت‌گانه به ترتیب محیط بر یکدیگرند؛<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۷ ـ ۱۰۸.)</ref> بنابر این نظریه، عالم جسمانی در مجموع از کره توپری تشکیل شده که ماورای آن خلأ و ملائی نیست.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۸.)</ref>
| | ===معطوف بودن امر و تکلیف حکومت به امت=== |
| | امت به عنوان واحد سیاسی اسلام احکامی متفاوت از احکام فردی دارد. بر این اساس پاره‌ای از احکام و به ویژه واجبات کفایی متوجه امت بما هو امت است، نه افراد. از جمله این تکالیف، تکلیف تشکیل حکومت است که متوجه امت است، نه متوجه فقیه؛ زیرا فقیه ازآنرو که جزئی از امت است، مشمول این تکلیف است، نه بما هو فقیه. بنابراین اگر وظایف عمومی جامعه متوجه جماعت و امت است، معنایش این است که امت بر خود ولایت دارد. <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.</ref> |
|
| |
|
| امام‌خمینی در بیان دلیل عقلی بر اثبات وجود فلک بر این باور است که تحقق ترکیب ارکان و عناصر منوط به حرکت مکانی است و حرکت مکانی خود بر وجود جسم کروی دلالت دارد؛ زیرا حرکت مکانی باید از جهتی به جهتی باشد و چون جهات حقیقی مستلزم وجود جسم محدّد دارای وضع و شکل مستدیر است که بر ابعاد و جهات محیط است، این جسم محدد صاحب حرکتِ دوری است و چون حرکت مستقیم به واسطه تناهی ابعاد، متناهی است و از مبدئی آغاز و در نقطه‌ای پایان می‌یابد، باید حادث باشد و حدوث آن در زمان معین نیازمند به مخصص است و مخصص آن باید چیزی باشد که واسطه ربط قدیم به حادث باشد و آن حرکت دوری فلک است که دارای جهت ثابت و حدوث است.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۴ ـ ۵۴۵.)</ref>
| | ===عرفی بودن حکومت حتی در زمان حضور معصوم=== |
| | نفوذ احکام ولایی در زمان حضور معصوم نه از باب وحی بوده بلکه از جهت ولایت و قدرت سیاسی معصوم در زمانه خود بوده است از این‌رو در زمان غیبت برای تعیین تکلیف در مواردی که حکمی از سمت شارع وارد نشده است دو نهاد وجود دارد. یکی فقیه که تنها حیطه ولایت او در امور فردی است و یکی خود امت که در روابط بین انسان‌ها و دولت و حکومت نقش دارد. شمس‌الدین در این باب می‌گوید: «بنابر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظواهر از ادله ولایت در عصر غیبت آن است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند؛ اما ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس و البته مقید به رجوع به اهل خبره است، ولی در مسائل روابط بین انسان‌ها و دولت‌ها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه در حیطه تدبیر زندگی و جامعه می‌گنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیئت‌های شورایی اعمال می‌شود.» <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.</ref> |
|
| |
|
| ==تعداد افلاک==
| | به عبارت دیگر بداهت امر حکومت در اسلام به معنای تعبدی بودن امر حکومت نیست بلکه امری عرفی است که اسلام‌گرایان به آن پوستین تعبد پوشانده‌اند. بر این اساس گزاره‌های حکومتی در اسلام نه از باب تعبد بلکه از باب تأکید بر بنای عقلا است. شمس‌الدین بر این باور است که اسلام‌گرایان در روش‌شناسی باب حکومت دچار فهم غلط شده‌اند و وقایع تاریخی بعد از رحلت پیامبر را به اشتباه دلیل بر دینی بودن حکومت می‌دانند. <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.</ref> |
| [[حکما]] درباره تعداد افلاک اختلاف نظر دارند؛ قدمای یونان تا ۵۵ فلک قائل شده‌اند؛<ref>(ابن‌رشد، تفسیر ما بعد الطبیعه، ۳/۱۶۶۹ ـ ۱۶۷۷.)</ref> اما مشهور حکما به نُه فلک قائل‌اند که از بالا به طرف زمین عبارت‌اند از فلک افلاک (اطلس)، فلک البروج، افلاک و سیارات سبعه (زحل، مشتری، مریخ، خورشید، زهره، عطارد و ماه)<ref>(بیرونی، تحقیق ماللهند، ۳۵۷؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۲۱۱ ـ ۲۱۵.)</ref> در برابر مشهور، [[اخوان‌الصفاء]] قائل به یازده کوکب‌اند (۲/۲۷ ـ ۲۹ و ۳/۲۰۹). [[عارفان]] نیز در تعداد افلاک ثوابت اختلاف دارند. قونوی فلک ثوابت را در دو فلک اطلس و ثوابت محدود دانسته است؛<ref>(← فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۴۵۳.)</ref> اما [[ابن‌عربی]] فوق آسمان‌های هفت‌گانه (که عنصری و قابل خرق و التیام هستند) چهار فلک را با ویژگی غیر عنصری قائل می‌شود که عبارت‌اند از عرش، کرسی، اطلس و فلک بروج؛<ref>(ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۷۵.)</ref> بنابراین ابن‌عربی بر مبنای شهودات خود بر مجموعه افلاک نه‌گانه مطرح‌شده از جانب حکما، دو فلک عرش و کرسی را نیز می‌افزاید و قائل است که دسترسی به این دو فلک برای همگان میسر نیست مگر [[اولیای کامل]]،<ref>(ابن‌عربی، عقلة المستوفز، ۵۹.)</ref> برخی [[اهل معرفت]] بر این باورند که فلک اطلس نخستین مظهر جسمانی [[عرش]] است و فلک ثوابت هم نخستین مظهر [[کرسی]] است؛<ref>(فرغانی، مشارق الدراری، ۱۵۰ ـ ۱۵۳؛ فرغانی، منتهی المدارک، ۱/۸۲ ـ ۸۵.)</ref> از این‌رو به عرش و کرسی از حیثیت تنزلشان و از آن جهت که به هیئت جسمی بسیط ظهور می‌کنند، فلک اطلس یا فلک بروج گویند.<ref>(فرغانی، منتهی المدارک، ۱/۸۲ و ۸۶؛ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۴۵۳؛ ← مقاله عرش.)</ref>
| |
|
| |
|
| امام‌خمینی نیز به تعداد افلاک اشاره کرده و گفته است مشهور، آنها را نُه فلک می‌دانند و علت حصر آن در نه فلک به جهت رصدهای بسیار دقیق برخی از ثوابت است<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۷.)</ref> برخی سخن [[ابن‌سینا]] را در تعداد افلاک مبنی بر اینکه هر یک از ثوابت یک فلک جداگانه‌ای باشند نقد کردهاند<ref>(← امام‌خمینی، تقریرات ۲/۵۵۱.)</ref> و بر این باورند که حرکت افلاک ثوابت یا بالذات است یا بالتبع در صورت اول چگونه امکان دارد برای هر یک از ثوابت که ۱۰۲۲ عدد از آنها کشف شده و امروزه با ترقی ابزارآلات رصدی سی میلیون از آنها کشف شده، تنها یک فلک داشته باشد؛ اما اگر حرکت آنها به تبع فلک‌الافلاک باشد، دیگر وجهی برای قول به این تعداد فلک باقی نمی‌ماند.<ref>(← امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۱ ـ ۵۵۲.)</ref>
| | ===امر حکومت با شوری=== |
| | | امت و حاکم هر دو ملزم به شورا هستند. امت مکلف است در شورا شرکت کند و حاکم هم ملزم است تن به رأی شورا دهد. طبق این دیدگاه در تبیین استدلال در آیه شریفه "و امرهم شوری بینهم" <ref>سوره شوری آیه ۳۸</ref> می‌توان چنین گفت که: شور و مشورت وصف مؤمنان نیست، بلکه حکمی شرعی و وضعی و تنظیمی است که بر مسلمانان تکلیف می‌کند آن را در زندگی عمومیشان اجرا کنند تا اسلام و ایمانشان کامل شود و اگر در این امر اخلال کنند، اسلام و ایمانشان ناقص است؛ همانگونه که اگر نماز نخوانند یا از آنچه خدا روزیشان کرده، انفاق نکنند، ایمانشان ناقص خواهد بود. در مورد آیه "و شاورهم فی الامر" نیز شبیه این مطلب می‌تواند بیان شود که : خداوند در این آیه به پیامبر دستور می‌دهد با مسلمانان در امور حکومت و سیاست مشورت کند. این آیه پس از جنگ احد نازل شد که در آن مسلمانان شکست خوردند و علت شکست نیز تن دادن پیامبر به نتیجه شورا بود. نظر اکثر مسلمانان این بود که برای مقابله با مشرکان از شهر خارج شوند؛ درحالیکه نظر پیامبر و گروهی از اصحاب این بود که در شهر بمانند و دفاع کنند. با اینکه نتیجه جنگ، خطای نظر شورا و درستی رأی اقلیت را به لحاظ نظامی اثبات کرد، در این آیه بر الزام پیامبر به پیروی از نظر شورا تأکید شده است. از منظر او تنها تفاوت حاکم معصوم و غیرمعصوم در موضوع شورا آن است که معصوم (امام یا پیامبر) به حکم عصمت خویش حق حکومت را هم دارد، ولی سازوکار حکومتش باید بر مبنای شورا باشد؛ اما غیرمعصوم باید منبع مشروعیت قدرتش را نیز از شورا بگیرد و سازوکار دیگری برای مشروعیت حاکم سیاسی در عصر حاضر وجود ندارد. <ref>مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۶.</ref> |
| امام‌خمینی مانند دیگر اندیشمندان دلیل تکثر افلاک را اختلافاتی که در سیر کواکب رخ می‌دهد، می‌داند؛ زیرا هر حرکت خاصی که در کوکب دیده می‌شود، بر وجود فلکی که کوکب را به آن نحو حرکت دهد، دلالت دارد؛ بنابراین هنگامی که در کوکبی چندگونه حرکت وجود دارد، به‌ناچار چند فلک باید قائل شد؛<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۶۱.)</ref> برای مثال کوکب دارای اوج و حضیض است؛ یعنی گاهی از زمین دور و گاهی به زمین نزدیک است یا اینکه در کوکب گاهی رجعت و برگشت سریع و گاهی اقامت و استقامت دیده می‌شود؛ چنان‌که هر یک از کواکب خمسه متحیره این‌گونه‌اند؛ از این‌رو اهل هیئت برای آنها فلک تدویر که در ثخن فلک است، قائل شده‌اند.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۶۱.)</ref>
| |
| | |
| ==اقسام افلاک==
| |
| حکما برای افلاک اقسامی قائل‌اند که هر یک از اقسام را به طور مفصل بررسی و تحلیل کردهاند؛<ref>(حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۱۵۶ ـ ۱۵۹؛ حسینی اردکانی، مرآت الأکوان، ۳۳۰ ـ ۳۳۳.)</ref> از آن جمله تقسیم به فلک کلی و جزئی است که امام‌خمینی نیز آن را بازگو کرده است و مراد از آن کلی و جزئی منطقی نیست، بلکه سعه و عدم سعه است <ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۹.)</ref>
| |
| | |
| الف) اقسام فلک کلی: فلک کلی آن است که با حرکت آن یکی از حرکات نه‌گانه منضبط می‌شود.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۶.)</ref> نخستین فلک از افلاک کلیه، چنان‌که امام‌خمینی بازگو کرده است، فلک اطلس است که همان فلک‌الافلاک است و سیر شبانه‌روز مربوط به آن است.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۶.)</ref> فلک‌الافلاک محیط بر دیگر افلاک و عالم عناصر است. این فلک، بدون کوکب است و تنها سطح مقعّر آن نزد بشر معلوم است و سطح محدّب آن و اندازه ضخامت آن را جز خداوند نمی‌داند<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۸ و ۲/۴۰۱.)</ref> و دیگر افلاک و موجودات طبیعی در داخل فلک اطلس‌اند.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۱ و ۴۰۱.)</ref> گاهی به فلک اطلس فلک بروج گفته می‌شود؛ هرچند که در اصطلاح اصحاب هیئت درست نیست.<ref>(امام خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۹ ـ ۱۰۰.)</ref>
| |
| | |
| [[امام‌خمینی]] در تبیین دیدگاه گذشتگان آورده است که فلک‌الافلاک از مشرق به مغرب حرکت می‌کند و آنچه در درون آن است نیز به تبع آن حرکت می‌کند و در مدت ۲۴ ساعت و چند دقیقه، یک دور می‌چرخد.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۱.)</ref> این گردش به اندازه‌ای تند و سریع است که در هر لحظه چندین هزار میل حرکت می‌کند.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۲.)</ref> ایشان در چگونگی تقسیم فلک اطلس به بروج یادآور شده است که در فلک‌الافلاک (فلک اطلس) چهار نقطه اعتبار شده است: نقطه اعتدال بهاری (ربیعی)، نقطه اعتدال پاییزی (خریفی)، انقلاب تابستانی (صیفی) و انقلاب زمستانی (شتوی). دایره این فلک به دوازده برج تقسیم می‌شود که به تبع آن دوایر افلاک نیز به دوازده قسم تقسیم می‌شود و در این صورت هر بُرجی به جهت شبیه‌بودن ستارگان در آن به شکل حیوانات، به نام یکی از حیوانات نامیده شده‌اند؛<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۲ ـ ۴۰۳.)</ref> اما فلک دوم که همان فلک بروج با فلک مکوکب یا ثوابت است، منجمان بر آن ۲۲ هزار حکم نجومی بار کردهاند. حرکت این فلک به گونه‌ای کُند است که شاید در هر هفتاد سال یک درجه طی مسافت کند و از این‌رو به آن فلک ثوابت گویند<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۲ ـ ۵۴۶.)</ref> و چون فلک هشتم حرکت کندی دارد، در چندین هزار سال گاهی صورت عقرب از برج عقرب جلوتر می‌افتد؛ از این‌رو در تقویم گاهی نوشته شده قمر از صورت عقرب خارج شده، ولی هنوز در برج عقرب است یا قمر به صورت عقرب داخل شده، اما هنوز در برج عقرب داخل نشده است. این امور به جهت آن است که در فلک‌الافلاک کوکب نیست؛ اما در فلک هشتم که دارای کواکب است، از چند کوکب کنار هم توهم صورت عقرب به دست می‌آید و برابر آن را از فلک اطلس که به بروج تقسیم شده بود، به برج عقرب تعبیر می‌کنند؛ چنان‌که از چند کوکب که با هم هستند، توهم صورت حَمل، بقر یا اسد لازم می‌آید و قسمت مقابل آن در فلک‌الافلاک را به برج حمل یا بقر یا اسد نامیده‌اند<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۳.)</ref> پس از کره ثوابت، کرات کواکب سبعه سیاره‌اند که عبارت‌اند از فلک زحل، مشتری، مریخ، شمس، زهره، عطارد و قمر که در هر کدام تنها یک ستاره وجود دارد.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۶ ـ ۵۴۷.)</ref>
| |
| | |
| فلک جزئی آن است که با آن به‌تنهایی یکی از حرکات نه‌گانه منضبط نمی‌شود، بلکه باید غیر آن به آن منضم شود تا یکی از حرکات نُه‌گانه با آن منضبط گردد<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۶.)</ref> و فلک جزئی دارای اقسامی است.
| |
| | |
| ب) اقسام فلک جزئی:
| |
| # فلک آفتاب: جرمی است که دارای دو سطح متوازی است. مرکز این فلک مرکز عالم است و منطقه آن در سطح منطقةالبروج و دو قطبش مسامت (هم‌سمت) با دو قطب منطقة البروج است و در داخل و ضخامت این فلک، فلک دیگری است که همچون آن دارای دو سطح متوازی‌السطحین است؛ ولی مرکز فلک داخل، خارج از مرکز فلک یادشده است. سطح محدّب فلک خارج مرکز با محدّب فلک اول بر نقطه‌ای با نقطه اوج مماس می‌شود و سطح مقعرش بر مقعّر فلک اول، بر نقطه‌ای موسوم به نقطه حضیض مماس می‌گردد؛ در نتیجه فلک خارج‌المرکز «فلک داخل» به واسطه دو متمم از فلک اول جدا می‌شود. کره آفتاب در ضخامت فلک خارج مرکز ثابت و مرکوز است و با دو سطح محدّب و مقعّر فلک خارج از مرکز مماس است.<ref>(بیرونی، التفهیم، ۱۱۶ ـ ۱۱۸؛ ذهنی تهرانی، تحفة الاحباب شرح فارسی بر تشریح الافلاک، ۴۷ ـ ۴۸؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، ۱/۳۲۳ ـ ۳۲۵.)</ref>
| |
| امام‌خمینی در تبیین هیئت قدیم برای خورشید دو فلک جزئی ذکر کرده است: یکی ممثَل و دیگری خارج از مرکز<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۶.)</ref> که گاهی دور و گاهی نزدیک می‌شوند؛ نظیر کره کوچکی که در درون کره بزرگی است که هر کدام حرکت دارند و خورشید که همراه با حرکت آن، دور می‌زند و هنگامی که به طرف بالا می‌رود و دور می‌شود آن را اوج و گاهی پایین آمده و نزدیک می‌شود و آن را حضیض گویند؛ بنابراین با گردش کره مذکور، خورشید گاهی به زمین نزدیک (حضیض) و گاهی از آن دور (اوج) می‌شود؛<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۶ ـ ۵۵۷.)</ref> ایشان بر همین مبنا افزوده است که مسیر خورشید دایماً روی منطقةالبروج است، یعنی منطقه فلک شمس با منطقةالبروج منطبق است، خورشید با سیر خود چهار فصل را ایجاد می‌کند؛ زیرا دایره منطقةالبروج که از دو قطب عالم می‌گذرد با دایره معدل‌النهار که به دور عالم کشیده شده، تقاطع پیدا می‌کند و دایره منطقةالبروج، دایره معدل را نصف می‌کند و در این صورت عالم به دو قسم شمالی و جنوبی تقسیم می‌شود و همچنین معدل‌النهار هم منطقةالبروج را نصف می‌کند و شش برج در طرف شمال و شش برج در طرف جنوب واقع می‌شود و چون فلک خورشید با منطقةالبروج منطبق است، خورشید شش ماه در بروج شمالی و شش ماه در بروج جنوبی خواهد بود. دو نقطه‌ای که محل تقاطع معدل‌النهار و منطقةالبروج است، یکی نقطه اعتدال ربیعی و دیگری نقطه اعتدال خریفی است. خورشید با طی نود درجه رو به بالا از نصف بالایی دایره منطقه به نقطه اعتدال ربیعی که اول بهار است، می‌رسد و با طی نود درجه رو به پایین از آن به نقطه انقلاب صیفی که اول تابستان است، می‌رسد و به این ترتیب فصل‌های چهارگانه پدید می‌آید.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۷.)</ref>
| |
| # فلک زهره و افلاک علویه (مریخ، مشتری و زحل): این افلاک همچون فلک شمس‌اند، با این فرق که منطقه خارج از مرکز اینها با منطقةالبروج بر دو نقطه هم‌قطر تقاطع می‌کنند. این افلاک دارای تداویری‌اند که در ثخن خارج از مرکز آنها مرکوز و ثابت است. به فلک خارج مرکز این کرات فلک حامل می‌گویند و سطح هر یک از این کرات با سطح تدویرش بر نقطه‌ای مماس است.<ref>(ذهنی تهرانی، تحفة الاحباب شرح فارسی بر تشریح الافلاک، ۵۰؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، ۱/۳۳۲ ـ ۳۳۳.)</ref> امام‌خمینی در شرح این افلاک بازگو کرده است که هر یک از کواکب علویه و زهره نیز سه فلک دارند؛ زیرا دارای سه نحو حرکت خاص‌اند و این سه فلک ممثل، حامل و تدویر است و فلک تدویر فلکی است که کوکب منیری در آن مرکوز است. در این صورت این چهار کواکب دارای دوازده فلک‌اند.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۷ ـ ۵۵۸.)</ref>
| |
| # فلک عطارد: فلک عطارد همچون فلک کواکب علویه بوده با این فرق که مرکز فلک حاوی مشتمل بر فلک حامل است؛ به این معنا که مرکز مدیر، غیر از مرکز عالم است و منطقه آن نیز در سطح منطقةالبروج نیست، بلکه با منطقه حامل هر دو در یک سطح واقع می‌شوند.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۸؛ ذهنی تهرانی، تحفة الاحباب شرح فارسی بر تشریح الافلاک، ۵۳؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، ۱/۳۳۶ ـ ۳۳۷.)</ref>
| |
| # فلک ماه: این فلک همچون فلک کرات علویه است با این فرق که منطقه حاوی حاملش را فلک مایل گویند و این فلک مایل با فلک حامل در سطحی قرار دارند که آن سطح با منطقةالبروج بر دو نقطه در رأس متقاطع است. برای قمر فلک دیگری است که دارای دو سطح متوازی است و به فلک مایل محیط است و نامش فلک جوزهر است. این فلک مانند ممثل کره خورشید در سطح منطقةالبروج است و دو قطبش نیز با دو قطب منطقةالبروج هم‌سمت است.<ref>(ذهنی تهرانی، تحفة الاحباب شرح فارسی بر تشریح الافلاک، ۵۲؛ حسن‌زاده آملی، دروس هیئت، ۱/۳۳۸ ـ ۳۴۰.)</ref> امام‌خمینی در بیان فلک قمر خاطرنشان کرده است که قمر یک فلک زاید بر افلاک علویه و زهره دارد. فلک زاید عطارد مدیر و فلک زاید قمر جوزهر نام دارد؛ بنابراین عطارد و قمر دارای هشت فلک‌اند و تعداد افلاک جزئیه ۲۲ تا است.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۸.)</ref> جوزهر فلکی متوازی‌السطحین است؛ یعنی اگر از هر نقطه از سطح آن که خطی به سوی سطح کره ارض کشیده شود، آن خطوط با یکدیگر مساوی خواهند بود، مرکز جوزهر با مرکز عالم موافق است و بر سه فلک دیگر قمر نیز محیط است.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۸.)</ref> حامل قمر، در ثخن فلک مایل است و منطقه فلک با منطقه ممثل قمر منطبق نیست.<ref>(امام خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۸.)</ref>
| |
| | |
| == حرکت افلاک==
| |
| حکما بر این عقیده‌اند که حرکات افلاک برای تشبُه به [[عقول]] انجام می‌پذیرد (← ادامه مقاله)؛ زیرا در نظر آنان این مسئله مسلّم است که هر یک از طبایع، غایت دارند و غایت چیزی است که همواره از صاحب غایت اشرف و افضل است.<ref>(خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۵۹ ـ ۱۶۵؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۸۲.)</ref> میان حکمای مشاء و اشراق اختلاف نظر وجود دارد و هر یک بر اساس اسلوب و مسلک خاص خود سخن گفته‌اند. در نظر مشاء حرکات فلکی به این منظور انجام می‌پذیرد که همه اوضاع و احوال ممکن از قوه به مقام فعل درآید و در این خروج اوضاع از قوه به فعل، تشبه به عقول حاصل می‌شود؛<ref>(خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۵۹ ـ ۱۶۵؛ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۲/۶۴.)</ref> اما حکمای اشراق اضافه و اشراقات عقول را اساس حرکت افلاک می‌دانند و معتقدند جرم فلک به علت اشتیاقی که به عقول دارد، در هر حرکت خود به نوعی از تشبه به عقول می‌رسد و در هر مرحله از رسیدن، به شوقی جدید و حرکتی تازه دست می‌یابد.<ref>(شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۷۵؛ شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ۴۲۵ ـ ۴۲۶ و ۴۴۳؛ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۲/۶۴.)</ref> [[ملاصدرا]] ضمن اینکه نظریه قدما و [[حکمای مشاء]] را نقد می‌کند، دیدگاه خود را به عنوان یافته‌ای نو و بر اساس فرضیه حرکت جوهری بیان می‌کند و افلاک را همانند موجودات عالم عنصری در مسیر پویایی ذاتی و رسیدن به صورت مفارقی محض می‌داند.<ref>(ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۳ و ۲۴۳ ـ ۲۴۹؛ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ۲/۶۵.)</ref>
| |
| | |
| بنابر نظر امام‌خمینی، حکما<ref>(ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۸۱ ـ ۳۹۳؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱/۴۳۹؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۴۱۴ ـ ۴۱۷؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۴ ـ ۱۷۸.)</ref> برای هر فلکی دو نفس قائل‌اند: یکی نفس کلی مجرد که به [[عالم عقل]] متوجه است و دیگری نفس جزئی که در آن، صورت‌های جزئیات نقش بسته است<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴.)</ref> بنابر این نظر، افلاک دارای نفوس ناطقه‌اند که برای هر یک از آنها معشوقی از عقول وجود دارد و این نفوس افلاک با حرکت خاص خود به آن عقول تشبه پیدا می‌کنند<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۴.)</ref> و در عالم افلاک هر یک به عبادت پروردگار خود مشغول‌اند و هیچ عبادت‌کننده‌ای از عمل و رفتار خود باز نمی‌ایستد و از عبادت ساکن و واقف نیست؛<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۶۲.)</ref> از طرفی عقول نیز سرادقات جلال و اشراقات جمال حق‌اند؛ بنابراین قبله همه یکی است.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۹.)</ref> حرکت افلاک حرکتی ارادی است؛ زیرا حرکت اجرام آسمانی به مقتضای طبیعت آنها نیست؛ چون حرکت طبیعی نمی‌تواند هم مطلوب و هم متروک آنها باشد. همچنین حرکت فلک، قسری نیست؛ زیرا قسر از طبیعت مبدأ طبیعی لازم دارد؛ پس حرکت فلک حرکتی ارادی خواهد بود.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۲.)</ref> حرکت فلک حرکت مستقیم نیست، بلکه دوری و همیشگی است که دایماً در حال حرکت است.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵.)</ref> امام‌خمینی سخن گذشتگان را که قائل بودند فلک حرکت ندارد، نقد می‌کند و قائل است که براهین محکمی بر حرکت جوهری فلک وجود دارد، به گونه‌ای که فلک‌الافلاک و آنچه در درون آن هست در هر لحظه، ازلاً و ابداً در [[حرکت جوهری]] است و وجودی پس از عدم است، به طوری که بین وجود سابق و لاحق آن تخلّل نیست.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۸ ـ ۱۱۱.)</ref>
| |
| | |
| ==احکام و ویژگی‌های افلاک==
| |
| [[امام‌خمینی]] به تبع [[حکما]] و [[اهل هیئت]]<ref>(خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۶۸، ۲۱۲ و ۲۲۰؛ جرجانی، شرح المواقف، ۷/۸۷ ـ ۱۰۸؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۳/۲۸۰ ـ ۳۰۱.)</ref> احکام و ویژگی‌های متعددی برای افلاک بیان کرده است، ازجمله:
| |
| | |
| ۱. عدم کون و فساد: بنابر نظر مشهور فلک کون و فساد قبول نمی‌کند و به چیزی متبدل نمی‌شود؛ یعنی از صورت فلکی خارج و به صورت دیگری تبدیل نمی‌شود؛<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۵.)</ref> اما کون به معنای انشا از عدم محض و فساد به معنای فنا، در افلاک وجود دارد؛ زیرا خداوند بنابر آیه «کلُّ شَیءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» (قصص، ۸۸) آنها را ایجاد و فانی می‌کند<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۶۲.)</ref>
| |
| | |
| ۲. عدم خرق و التیام: صورت نوعیه فلک قابل خرق و التیام نیست؛ هرچند از حیث صورت جسمیه خرق و التیام ممتنع نیست<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۲۶.)</ref>
| |
| | |
| ۳. طبیعت پنجم بودن: فلک از عناصر چهارگانه، خاک، آب، هوا، آتش و لوازم آن خالی است<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۵.)</ref> و طبیعت فلک یک طبیعت پنجم است؛ یعنی حرارت، برودت، رطوبت، یبوست، سبکی و سنگینی و چیزهایی که موجب قبول حرکت مستقیم می‌شود، در فلک نیست.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۵.)</ref> همچنین هیولای فلک غیر از هیولای عنصریات است؛ زیرا هیولای فلک تنها قابل یک صورت است؛ ولی هیولای این عالم ماده قابل صورت‌های متعدد است<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۶۵.)</ref>
| |
| | |
| ۴. دَوری‌بودن حرکت افلاک: حرکت افلاک حرکتی واحد، دوری، همیشگی و ثابت است و از ازل تا ابد ادامه دارد؛ زیرا با توجه به اینکه عالم اجسام متناهی است، اگر حرکت مستقیم باشد، دارای دو نقطه ابتدا و انتها است و همین امر سبب توقف و سکون حرکت می‌شود و دوری و دایمی نخواهد بود<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵.)</ref>
| |
| | |
| ۵. حی و ناطق‌بودن: آنچه در عالم افلاک هست، حی و ناطق است؛ زیرا افلاک دارای نفوس ناطق‌اند و برای هر یک از آنها معشوقی از [[عقول]] است که [[سرادقات جلال]] و [[اشراقات جمال]] حق‌اند<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۹.)</ref>
| |
| | |
| ۶. حافظ زمان بودن: فلک دارای قوه فعاله نسبت به حرکت وضعیه و حافظ زمان است و برای این قوه انتهایی نیست؛ زیرا فلک دارای نفس مجرده است و همیشه از ناحیه عقل مفارق به آن مدد می‌رسد؛<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۵.)</ref> البته هر فلکی منحصر در فرد خود است<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۶۷ و ۲/۵۶۲؛ ← مقاله زمان.)</ref>
| |
| | |
| ۷. مبرابودن از قسر و شرّ: در افلاک قسر و شر نیست و همه آنها مظهر سلام و بِرّ و خیر محض‌اند.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۶۲.)</ref>
| |
| | |
| ==تأثیر نظریه افلاک بر فلسفه==
| |
| افلاک افزون بر برخی مباحث هستی‌شناسی در برخی از مباحث فلسفی تأثیرات فراوانی دارند، ازجمله:
| |
| | |
| ۱. تأتیر بر عالم ماده: بنابر نظر برخی فیلسوفان، وجود جهان مادی تحت فلک قمر، مرهون [[عقل فعال]] است و حرکت و فعل و انفعالشان مرهون نفوذ افلاک است؛ به گونه‌ای که افلاک به عالم کون و فساد نظم می‌بخشند<ref>(ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۸۳؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۲۳۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۶۷.)</ref> و از آنجاکه عناصر قابل کون و فسادند، علت آنها نمی‌تواند عقل محض باشد، بلکه باید شی‌ای باشد که نوعی از تغییر و حرکت را بپذیرد که آن فلک است؛ چنان‌که نشو و نمای کائنات نتیجه حرکات و انوار گوناگون ستارگان است.<ref>(ملاصدرا، المشاعر، ۷۰؛ انواری و دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، ۶۶ ـ ۶۷.)</ref> امام‌خمینی نیز آورده است که افلاک بر عالم اجسام زمینی و عنصری تأثیر می‌گذارند و سبب پدیدآمدن روز و شب و همچنین تغییر فصول و سبب تحقق استعداد و مخصصات می‌شوند.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۶۶ و ۲/۳۹۱ ـ ۳۹۲.)</ref>
| |
| | |
| ۲. کثرت عقول و تعداد آنها: حکما در اثبات کثرت [[عقول]] نیز به افلاک استناد کردهاند و بر این باورند که حرکت افلاک چون ارادی است و غایت هر فلک، تشبه به عقل است و چون غایت حرکت آنها متفاوت است، در نتیجه عقول متفاوتی به عنوان غایت حرکت افلاک وجود خواهند داشت.<ref>(خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۶۵؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۱۸۰ ـ ۱۸۱؛ انواری و دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، ۶۲.)</ref> امام‌خمینی نیز بر تأثیر عقول بر تعداد افلاک از نگاه حکمت مشائی تأکید کرده<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۴.)</ref> و افزوده است که هر فلکی با حرکت خاص خود، به آن عقل تشبه پیدا می‌کند؛<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۴)</ref> البته ایشان نظریه مشاء را که عقول را منحصر در عقول ده‌گانه می‌دانند، مردود می‌شمارد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱؛ ← مقاله عقل(۲).)</ref>
| |
| | |
| ۳. عوالم هستی: در فلسفه اسلامی در بحث از قوس نزول از سه عالم، عقول، افلاک و عناصر، سخن به میان آمده است و در ذیل این عنوان سه مرتبه از موجودات بیان شده است: الف) مرتبه عقول: شامل عقل اول تا عقل دهم؛ ب) مرتبه صور اجسام که از فلک اعلی تا صورت عناصر را شامل می‌شود؛ ج) مرتبه هیولای اجسام که شامل هیولای فلک اعلی تا هیولای مشترک اجسام عنصری است.<ref>(← بهبهانی، عیار دانش، ۳۱۹.)</ref> امام‌خمینی نیز بنابر مبنای [[مشاء]] عوالم را به عالم عقول، افلاک نفوس فلکی و عالم طبیعت تقسیم می‌کند.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱۳؛ ← مقاله‌های عوالم هستی؛ وحدت و کثرت.)</ref>
| |
| | |
| ۴. ربط حادث به قدیم: یکی از مشکلات مهمی که توجه فلاسفه را به آن مشغول کرده است، چگونگی ربط [[حادث]] به [[قدیم]] و نحوه ربط ثابت به متغیر است.<ref>(خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۲۰۷ ـ ۲۰۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸.)</ref> به باور حکمای مشاء از آنجاکه حرکت دورانی افلاک به لحاظ تجدد و تصرم آن با حادث مربوط است و از حیث همیشگی و دایمی بودن آن با قدیم مرتبط است، حرکت دورانی افلاک به عنوان حلقه ارتباطی میان حادث و قدیم شمرده می‌شود <ref>(ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۷۲ ـ ۳۸۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۲۰۷ ـ ۲۰۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۸؛ انواری و دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، ۶۶.)</ref> امام‌خمینی نیز چگونگی ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر را دشوارترین بحث فلسفی دانسته<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳.)</ref> و بر این باور است که در ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، نیاز به واسطه و رابطه‌ای است که هر دو جهت ثبات و تغیر، قدم و حدوث را داشته باشد<ref>(امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵.)</ref> ایشان بر مبنا و مسلک مشاء راه حل را حرکت دوری فلک می‌داند<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵.)</ref> و آورده است حرکات دوری افلاک دو جهت دارند. یک جهت ثابت و «یلی الرب» و یک جهت متغیر و «یلی الطبیعه»؛ وجهه «یلی الربی» فلک حادث نیست؛ زیرا حرکت دوری است و توقفی دارد و از این‌رو قدیم است اما وجهه «یلی الطبیعه حادث است»؛ زیرا هنگامی که افلاک حرکت می‌کنند، تمام چیزهایی را که در درون آنهاست نیز به حرکت در می‌آورند و چون میان افلاک و آنچه در درون آنهاست، وضع و مقابله‌ای است که به مناسبت حرکت افلاک تغییر و تبدیل می‌یابد، از این‌رو جهت وضعی که حرکت افلاک با آنچه در درون افلاک است پیدا می‌کند، می‌تواند جهت حدوث و تغییر آن باشد. پس حرکت وضعی فلک، [[برزخ]] میان حادث و قدیم و ثابت به متغیر است؛<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵ ـ ۳۸۶.)</ref> البته نظر نهایی امام‌خمینی درباره ربط حادث به قدیم در فلسفه، [[حرکت جوهری]] است.<ref>(← مقاله‌های ربط حادث به قدیم؛ حرکت جوهری.)</ref>
| |
| | |
| ۵. واسطه‌های فیض الهی: از آنجاکه در نظام آفرینش عقول ده‌گانه به واسطه افلاک فیض را به عالم مادی می‌رسانند، به این افلاک واسطه‌های فیض الهی گفته می‌شود<ref>(شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۳۸ و ۳/۹۶.)</ref> بنابر نقل امام‌خمینی افلاک با حرکت دایمی خود آنچه در درون دارد، ازجمله مواد [[عالم عناصر]] را به حرکت در می‌آورد و اختلاط و نضج و پختگی حاصل می‌شود و استعداد برای افاضه از عقل را مهیا می‌کنند.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۱.)</ref>
| |
| | |
| ۶. معاد جسمانی: برخی فیلسوفان به کمک اجرام فلکی به توجیه معاد جسمانی پرداخته‌اند و اجرام فلکی را موضوع تخیل نفوس متوسطه و جرم دخانی را موضوع تخیل نفوس ناقصه به شمار آورده‌اند.<ref>(ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۱۱۴ ـ ۱۱۵؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱/۸۹؛ ← سبزواری، اسرار الحکم، ۴۱۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۵/۳۱۳ ـ ۳۱۷؛ انواری و دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، ۷۰.)</ref> به باور امام‌خمینی، حکمای مشاء از آنجاکه قوای حواس باطنی انسان را مادی می‌دانستند و نتوانستند عالم برزخ را اثبات کنند، قائل شدند نفوس افراد ضعیف و متوسطی که به مرحله [[عقل مجرد]] نرسیده‌اند، پس از مرگ در جرمی از اجرام فلکی داخل می‌شوند. همچنین [[حکمای اشراق]] که علاقه نفوس را به اجرام، مانند علاقه صورت به آینه می‌دانستند، دست به چنین محذوراتی زدند که منجر به [[تناسخ صعودی]] شد<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴۲ ـ ۲۴۵.)</ref> و این گفته‌ها به علت ناآگاهی از تجرد خیال است.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۳؛ ← مقاله‌های تناسخ؛ معاد.)</ref>
| |
| | |
| ۷. جایگاه [[بهشت]] و [[جهنم]]: در میان اندیشمندان اسلامی درباره مکان بهشت و جهنم اختلاف است. برخی مکان بهشت و جهنم را در افلاک نه‌گانه می‌دانند؛ اما برخی وقوع مکان بهشت و جهنم در افلاک را نپذیرفته‌اند.<ref>(← لاهیجی، گوهر مراد، ۶۶۱ ـ ۶۶۲.)</ref> در برابر برخی از حکما کوشیده‌اند تا به این اشکال پاسخ دهند؛<ref>(لاهیجی، گوهر مراد، ۶۶۲؛ انواری و دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، ۷۲.)</ref> طرح این اشکال و کوشش در جهت پاسخگویی به آن، حکایت از تأثیر [[طبیعیات]] بر مسائل فلسفی و الهی دارد، به گونه‌ای که برخی محل بهشت و جهنم را با توجه به افلاک تعیین کردهاند و آن را فوق [[آسمان هفتم]] و داخل در [[حجب آسمانی]] دانسته‌اند و بهشت را کروی و مشابه نظام این جهانی افلاک تصور کرده و عامل رسیدن میوه‌های بهشت را حرارت جهنم که تحت مقعر بهشت قرار دارد، دانسته‌اند.<ref>(← ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۰۴ ـ ۳۰۵؛ انواری و دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، ۷۲.)</ref> امام‌خمینی قوی‌ترین شبهه درباره نفی [[معاد جسمانی]] را همان مکان برای بهشت و جهنم می‌داند که اگر فوق افلاک و محددالجهات باشد، آنجاکه خلأ و ملائی و مکان و جهتی نیست و اگر روی زمین باشد در زمین اثری از آتش و بهشت نیست و اگر میان طبقات سماوات باشد، یا باید قائل شد که میان افلاک خلأ است یا اینکه بهشت و جهنم با افلاک تداخل کردهاند که لازمه آن تداخل اجسام است،<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۹۵.)</ref> ایشان در جواب این اشکال قائل است آخرت از جنس این عالم نیست و در مرتبه‌ای فوق دنیاست؛ از این‌رو بحث از مکان بهشت و جهنم صحیح نیست؛ زیرا مکان امری است که با مقایسه حاصل می‌شود؛ به این معنا که وقتی دو چیز در عرض هم باشند، به جهت عدم امکان تداخل در اجسام برای هر یک مکانی تصور می‌شود و قابل اشاره و جهت است؛ اما عالم آخرت چون عالمی مستقل و تام است، در خارج دارای جهت نیست.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۹۵ ـ ۵۹۷) (← مقاله بهشت و جهنم.)</ref>
| |
| | |
| ==تطبیق با نصوص و مسائل دینی==
| |
| یکی از اهداف مهم [[فلسفه اسلامی]] و یکی از دغدغه‌های [[حکیمان مسلمان]] تطبیق [[آموزه‌های اسلامی]] با نظریه‌های فلسفی است. بر این اساس [[فلاسفه]] برخی از آموزه‌های دینی را با مبحث افلاک پیوند داده‌اند، ازجمله: ۱. تطبیق برخی آیات قرآن کریم چون «کلٌّ فی فَلَک یسْبَحُونَ»<ref>(انبیاء، ۳۳؛ ← زمانی، اخترشناسان، ۱۹۰؛ حسینی اردکانی، مرآت الأکوان، ۳۲۱ ـ ۳۲۲.)</ref> و «أَوْحى فی کلِّ سَماءٍ أَمْرَها» (فصلت، ۱۲) بر اینکه فلک دارای نفس است؛<ref>(فخر رازی، المباحث المشرقیه، ۲/۱۰۲.)</ref> نیز آیه «فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْکنَّسِ» (تکویر، ۱۵ ـ ۱۶) که مربوط به پنج ستاره متحیر است؛<ref>(فخر رازی، یواقیت العلوم، ۲۳۳؛ انواری و دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، ۷۲ ـ ۷۳.)</ref> ۲. تطبیق افلاک با جایگاه کتاب محو و اثبات؛<ref>(شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۳/۱۷۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۵/۲۰۹؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۲۵۵.)</ref> ۳. چگونگی معراج جسمانی پیامبر؛<ref>(رفیعی قزوینی، غوصی در بحر معرفت، ۶۸ ـ ۶۹.)</ref> ۴. شناخت فرستگان؛<ref>(میرداماد، القبسات، ۴۰۱؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۳۳۸.)</ref> ۵. جایگاه برخی از پیامبران الهی در افلاک.<ref>(اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، ۳/۷۸ و ۱۴۱؛ انواری و دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، ۷۴ ـ ۷۵.)</ref>
| |
| | |
| امام‌خمینی نیز برخی نصوص و مسائل دینی بر اساس نظریه افلاک تبیین کرده است؛ ازجمله:
| |
| ۱. کلمه «خُنَّس» در آیه «فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْکنَّسِ» (تکویر، ۱۵ ـ ۱۶) به معنای رجوع‌کننده‌هایی است که همان [[کواکب خمسه]] متحیره‌اند و از آن جهت به آنها رواجع گویند که گاهی با سرعت به یک نقطه می‌روند و گاهی از آن نقطه به‌سرعت دور می‌شوند و پس از دورشدن دو سه روز در جای خود ثابت می‌مانند و پس از آن با سرعت تمام رجوع می‌کنند و به نقطه نخست بر می‌گردند و چند روزی توقف می‌کنند<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۷.)</ref> و کلمه کُنّس به معنای مستورات است؛ زیرا این کواکب متحیره تحت نور خورشید مستورند.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۸.)</ref> امام‌خمینی افزوده است که این رواجع و مستورات در سماوات سبع‌اند و در فلک هشتم و فلک نهم نیستند؛<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۸ ـ ۵۴۹.)</ref> ایشان همچنین فلک اطلس را همان عرش و فلک هشتم را همان کرسی در لسان شرع می‌داند.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۴۷) (← مقاله عرش.)</ref>
| |
| | |
| ۲. نفس کلی فلک همان [[لوح محفوظ]] است که یکی از مراتب علم حق‌تعالی است؛ زیرا صورت‌های کلی که به آن قائم‌اند، بدون تغییر و تبدّل‌اند<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴.)</ref> به نقل امام‌خمینی نفوس همه افلاک و انکشاف اشیا در آن و نقوش موجودات عالم که از طرف [[عقول]] افاضه می‌شوند، به منزله لوحی‌اند که جایگاهشان نسبت به عقول، در قبول صور کلیه به منزله لوح حسی نسبت به قلم حسی در قبول نقوش حسی است؛ <ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴.)</ref> اما صورت‌های جزئی که به نفس منطبعه فلک قائم‌اند، لوح قدر و قدر علمی‌اند.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴ ـ ۲۸۵.)</ref>
| |
| | |
| ۳. از آنجاکه برخی اندیشمندان [[معراج پیامبر اکرم(ص)]] را جسمانی می‌دانند و از طرف دیگر، ماده افلاک را قابل خرق و التیام نمی‌دانند، این محذور مطرح است که چگونه پیامبر اکرم(ص) در شب معراج به آسمان‌ها رفت و چگونه از میان افلاک عبور کرد. برخی از فیلسوفان برای رفع این مشکل دلایل مختلفی آورده‌اند، ازجمله لطیف‌بودن جسم پیامبر(ص) نسبت به اجسام فلکی<ref>(رفیعی قزوینی، غوصی در بحر معرفت، ۶۸ ـ ۶۹.)</ref> برخی بر این باورند که برهان امتناع بر خرق و التیام منحصر در فلک اعظم (مجدد الجهات) است و در مورد دیگر افلاک صادق نیست؛<ref>(رفیعی قزوینی، غوصی در بحر معرفت، ۶۸ ـ ۶۹؛ انواری و دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، ۷۴ ـ ۷۵.)</ref> بنابر نظر امام‌خمینی، قضیه معراج جسمانی پیامبر اکرم(ص) را بدون اثبات [[تجرد نفس]] به‌آسانی نمی‌توان اثبات کرد. منظور از معراج این نیست که پیامبر اسلام(ص) در عوالم مادی و جسمانیت سیر کرده و آنها را دیده است؛ زیرا عالم جسم و کرات جسمانی امر مهمی نیستند که پیامبر(ص) برای دیدن آنها به معراج رود، بلکه معراج پیامبر اکرم(ص) رفتن به [[عالم مجردات]] و [[عقول قدسی]] است<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۱ ـ ۵۲.)</ref> و از آنجاکه جسم و بدن حضرت مجذوب روح شریف ایشان بود، معراج جسمانی روی داد.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۱.)</ref>
| |
| | |
| ۴. در قرآن کریم در موارد فراوانی به‌صراحت از آسمان‌های هفت‌گانه سخن به میان آمده است.<ref>(بقره، ۲۹؛ اسراء، ۴۴؛ مؤمنون، ۸۶؛ فصلت، ۱۲؛ نوح، ۱۵.)</ref> در کتاب‌های آسمانی نیز فراوان از آسمان سخن گفته شده است <ref>(بطرس، قاموس الکتاب المقدس، ۴۸۵ ـ ۴۸۶.)</ref> اندیشمندان اسلامی در پی توجیه و انطباق افلاک با آسمان‌های هفت‌گانه در آیات الهی چند راه حل بیان کردهاند. برخی بر این باورند که عرش در قرآن کریم،<ref>(حاقه، ۱۷.)</ref> همان فلک نهم است و افلاک هشت‌گانه همان فرشتگان‌اند که عرش را حمل می‌کنند. آنان سعی کردهاند به این وسیله میان [[کلام الهی]] و هیئت بطلمیوسی جمع کنند.<ref>(ابن‌سینا، رسائل، ۲۱۷ ـ ۲۱۹؛ ← ذهبی، التفسیر و المفسرون، ۲/۴۲۶؛ ← مقاله عرش.)</ref> برخی نیز آسمان‌های هفت‌گانه را همان هفت فلک دانسته‌اند و آن را با هیئت بطلمیوس تطبیق کردهاند.<ref>(فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۲/۳۸۱.)</ref> [[اهل معرفت]] در تفسیر هفت آسمان، راهی غیر راه علم هیئت قدیم در پیش گرفته‌اند و هفت آسمان را به عوالمی روحی تفسیر کردهاند<ref>(ابن‌عربی، تفسیر، ۱/۲۵.)</ref> و بر این باورند که رصد و حس در فهم امور آسمان‌ها ناقص است.<ref>(ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۲/۲۸۹ ـ ۲۹۳.)</ref> امام‌خمینی درباره هفت آسمان، با استناد به آیه «إِنَّا زَینَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِب» <ref>(صافات، ۶.)</ref> و بر اساس [[حرکت جوهری]] بر این باور است که همه سیارات و ستارگان در آسمان اول‌اند و قرآن بر خلاف هیئت بطلمیوسی تمام ستاره‌ها و کواکب را در آسمان دنیا می‌داند؛ از این‌رو سبع سماوات غیر از افلاکی است که بطلمیوس بیان کرده است؛<ref>(امام‌خمینی، صحیفه، ۲۰/۲۹۹ ـ ۳۰۰.)</ref> ایشان قائل است که بر ثبوت افلاک هیئت بطلمیوسی برهان وجود ندارد و نباید آن را به حساب شریعت اسلامی گذاشت و به [[قرآن]] نسبت داد و خود قرآن به‌صراحت این نظر را رد می‌کند؛ <ref>(صافات، ۶)</ref> زیرا سماء دنیا آخرین طبقه سماوات سبع است و هرچه در علوم جدید از کواکب و ستاره‌ها کشف کردهاند، همه در آسمان اول است، بلکه همه کواکب پایین‌تر از آسمان اول‌اند و آسمان اول پس از این کواکب آغاز می‌شود؛<ref>(امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۹.)</ref> ایشان با طرح مسئله هفت آسمان قرآن کریم، یادآور شده با توجه به کشفیات جدید علوم کیهان‌شناسی در صحنه کهکشان‌ها، فهم این گزاره قرآن از توان بشری خارج است.<ref>(امام‌خمینی، تقریرات؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۲۰/۲۹۹ ـ ۳۰۰.)</ref>
| |
| | |
| ۵. بنابر نظر امام‌خمینی اربابان عقول در تفسیر آیه «خلق آسمان‌ها و زمین در شش روز» متحیرند و هر کس بر حسب مسلک خود تفسیری ارائه کرده است. برخی علمای ظاهر، مقصود از خلق در شش روز را همان شش روز زمانی می‌داند. برخی فیلسوفان<ref>(ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۳/۱۲۰ ـ ۱۲۲؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۶/۱۶۰ ـ ۱۶۴.)</ref> آن را به روزهای ربوبی تطبیق کردهاند که هزار سال است؛ یعنی از زمان نزول آدم تا زمان پیامبر اسلام(ص) شش هزار سال است؛ اما در نگاه [[عرفا]] مراتب نزول وجود در [[قوس نزول عالم]] تا پایین‌ترین نزول که [[مرتبه حجاب وجودی]] است، [[لیلة‌القدر]] است و ابتدای [[روز قیامت]] از نخستین مرتبه رجوع مُلک به ملکوت در [[قوس صعود عالم]] و [[تعینات حجب]] آغاز می‌شود و تا ظهور [[قیامت کبری]]، این شش روز در عالم کبیر، مراتب شش‌گانه صعودی است؛<ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۵۸.)</ref> البته ایشان احتمال دیگری نیز داده است که منافاتی با این بیان عرفانی ندارد و آن به حسب هیئت جدید است که باطل‌کننده هیئت بطلمیوسی است و آن این است که غیر از منظومه شمسی منظومه‌های شمسی زیاد دیگری وجود دارد که عدد آنها را کسی نمی‌داند و تفصیل آنها در هیئت جدید آمده است؛ پس ممکن است مراد از سماوات و ارض همین شمس و مدارات و کواکب خود آنها باشد و تحدید آن به شش روز با توجه به منظومه شمسی دیگری باشد و این احتمال نزدیک‌تر به ظاهر است؛<ref>(امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۵۸ ـ ۶۵۹.)</ref> ایشان خاطرنشان کرده است که قرآن نخستین کتابی است که حرکت زمین را بیان کرده و به‌صراحت گفته کوه‌ها حرکتی به مانند حرکت ابرها دارند <ref>(نمل، ۸۸.)</ref> و این برخلاف هیئت بطلمیوسی رایج آن زمان بوده است؛<ref>(امام‌خمینی، صحیفه، ۲۰/۲۹۸ ـ ۲۹۹.)</ref> ولی به علت غلبه هیئت بطلمیوسی برخی از آن تعبیر به حرکت جوهری کردهاند و حال آنکه حرکت جوهری، حرکتش مثل حرکت ابرها نیست و هیچ ربطی به حرکت دورانی زمین ندارد.<ref>(امام‌خمینی، صحیفه، ۲۰/۲۹۸ ـ ۲۹۹.)</ref>
| |
|
| |
|
| ==پانویس== | | ==پانویس== |
| {{پانویس}} | | {{پانویس}} |
| ==منابع== | | ==منابع== |
| * قرآن کریم.
| |
| * ابن‌رشد، محمدبن‌احمد، تفسیر ما بعد الطبیعه، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.
| |
| * ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، ۱۴۰۰ق.
| |
| * ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
| |
| * ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
| |
| * ابن‌طاووس، سیدعلی‌بن‌موسی، الاقبال بالاعمال الحسنة فیما یعمل مرة فی السنه، تحقیق جواد قیومی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
| |
| * ابن‌طاووس، سیدعلی‌بن‌موسی، فرج المهموم فی تاریخ علم النجوم، قم، دارالذخائر، چاپ اول، ۱۳۶۸ق.
| |
| * ابن‌عربی، محی‌الدین، تفسیر ابن‌عربی، تحقیق سمیر مصطفی رباب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
| |
| * ابن‌عربی، محی‌الدین، عقلة المستوفز، لیدن، بریل، چاپ اول، ۱۳۲۶ق.
| |
| * ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
| |
| * احمدنگری، عبدالنبی‌بن‌عبدالرسول، دستور العلماء، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۵ق.
| |
| * اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، دارالاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
| |
| * ارسطو، فی النفس، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، بی‌تا.
| |
| * الهی قمشه‌ای، محی‌الدین‌مهدی، حکمت الهی (عام و خاص)، تهران، انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
| |
| * امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
| |
| * انواری، سعید و اصغر دادبه، نظریه افلاک و تأثیر آن بر فلاسفه اسلامی، مجله حکمت سینوی، شماره ۳۸، ۱۳۸۶ش.
| |
| * ایمان‌پور، منصور، نقش نظریه افلاک در آراء فلسفی فیلسوفان اسلامی، مجله تاریخ فلسفه، شماره ۵، ۱۳۹۰َش.
| |
| * بطرس، عبدالملک، قاموس الکتاب المقدس، بیروت، المشعل، چاپ ششم، ۱۹۸۱م.
| |
| * بهبهانی، علی‌نقی‌بن‌احمد، عیار دانش، تصحیح و مقدمه سیدعلی موسوی، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.
| |
| * بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، بیروت، عالم الکتب، چاپ دوّم، ۱۴۰۳ق.
| |
| * بیرونی، ابوریحان، التفهیم لاوائل صناعة التنجیم، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، بابک، چاپ اول، ۱۳۶۲ش.
| |
| * تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
| |
| * جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
| |
| * جرجانی، سیدشریف، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
| |
| * حائری یزدی، مهدی، گفتگو، فلسفه پی‌جویی حقیقت و هستی، مجله نامه فرهنگ، شماره ۱۷، ۱۳۷۴ش.
| |
| * حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر شرح منظومه، تألیف ملاهادی سبزواری، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
| |
| * حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر کشف المراد، تألیف علامه حلی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
| |
| * حسن‌زاده آملی، حسن، دروس هیئت و دیگر رشته‌های ریاضی، قم، بوستان کتاب، چاپ چهارم، ۱۳۷۸ش.
| |
| * حسینی اردکانی، احمدبن‌محمد، مرآت الأکوان، تصحیح عبدالله نورانی، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
| |
| * حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
| |
| * خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، زبدة الهیئه، تهران، مهدى الحسینى‌بن‌محمدعلى تاجر کتابفروش شیرازى، چاپ اول، ۱۳۲۱ق.
| |
| * خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
| |
| * دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۳ش.
| |
| * دینانی ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
| |
| * ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
| |
| * ذهنی تهرانی، سیدمحمدجواد، تحفة الاحباب شرح فارسی بر تشریح الافلاک، قم، حاذق، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
| |
| * رفیعی قزوینی، ابوالحسن، غوصی در بحر معرفت، تهران، اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
| |
| * زمانی قمشه‌ای، علی، اخترشناسان و نوآوران مسلمان، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.
| |
| * زمانی قمشه‌ای، علی، هیئت و نجوم اسلامی، قم، سماء، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
| |
| * سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
| |
| * سبزواری، ملاهادی، تعلیقات چاپ‌شده در الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، تألیف ملاصدرا، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
| |
| * سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
| |
| * شهرزوری، شمس‌الدین، شرح حکمة الاشراق، تحقیق حسین ضیائی تربتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
| |
| * شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
| |
| * صادقی تهرانی، محمد، ستارگان از دیدگاه قرآن، تهران، امید فردا، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
| |
| * طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۴۱۶ق.
| |
| * غفاری، سیدمحمدخالد، فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
| |
| * فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، تحقیق علی بوملحم، بیروت، الهلال، چاپ اول، ۱۹۹۵م.
| |
| * فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
| |
| * فخر رازی، محمدبن‌عمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۴۲۰ق.
| |
| * فخر رازی، محمدبن‌عمر، یواقیت العلوم و دراری النجوم، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، اطلاعات، چاپ اول، ۱۳۶۴ش.
| |
| * فرغانی، سعیدالدین، مشارق الدراری، شرح تائیه ابن‌فارض، تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
| |
| * فرغانی، سعیدالدین، منتهی المدارک فی شرح تائیه ابن‌فارض، تحقیق عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۸ق.
| |
| * فلکی، اسماعیل‌بن‌مصطفی، الدرر التوفیقیة فی تقریب علم الفلک و الجیودیزیه، مصر، چاپ اول، ۱۳۰۲ق.
| |
| * فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
| |
| * قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
| |
| * لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۵ق.
| |
| * لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
| |
| * مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح اصول الکافی، تحقیق محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
| |
| * ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
| |
| * موسویان، سیدحسین، مقدمه کتاب رسالة فی الحدوث، تألیف ملاصدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
| |
| * میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
| |
| * نراقی، ملااحمد، خزائن، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، قیام، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
| |
| * نصر، سیدحسین، سنت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمه و تحقیق سعید دهقانی، تهران، قصیده سرا، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
| |
| باقر صاحبی
| |
نظریه ولایت امت بر خویش
زمینه‌های صدور و جایگاه
محمدمهدی شمس‌الدین در خلال برخی از آثار خود ازجمله در کتاب نظام‌الحکم و الادارة فی الاسلام و کتاب فی الاجتماع السیاسی الاسلامی نکاتی را درباره چگونگی شکل‌گیری دولت در فقه شیعه ارائه داده و مدعی ابداع نظریه‌ای با عنوان «ولایت امت بر خویش» است[۱] که قبل از او کسی چنین نظریه‌ای را مطرح نکرده است.[۲] تدوین این نظریه از سوی شمس‌الدین را پاسخی به درگیری‌های داخلی لبنان دانسته‌اند که او با طرح این نظریه قصد ایجاد آشتی میان طرف‌های درگیر را داشته است.[۳] گفته شده هدف شمس‌الدین از طرح این نظریه، از میان برداشتن جدال همیشگی میان دموکراسی و شریعت بود و اینکه قانون شرع باید بتواند خود را با مقتضیات زمان وفق دهد.[۴]
شمس‌الدین در آخرین کتاب تألیفی خود با نام ولایة الامة علی نفسها، همانطور که در نوشته‌های گذشته خود وعده طرح نظریه ولایت امت را در کتابی مستقل داده بود، به پی‌ریزی این نظریه می‌پردازد. او در این نظریه با رهیافتی فقهی در پی اثبات ولایت سیاسی امت بر خویش در مقابل نظریه ولایت فقیه بوده است.[۵] ارائه نظریه ولایت امت را حاصل تحول اندیشه شمس‌الدین از مخالفت کامل با دموکراسی در ویرایش اول کتاب نظام الحکم و الادارة تا به رسمیت کامل شناختن دموکراسی بر مبنای شورا در کتاب ولایة الامة علی نفسها دانسته‌اند.[۶] این تحول اساسی در اندیشه شمس‌الدین را حاصل زیست در دو فضای فکری و فرهنگی متفاوت در دو کشور عراق و لبنان[۷] و همچنین تحت تأثیر کتاب تنبیه الامه اثر میرزای نائینی[۸] و بازخوانی عهدنامه مدینه می‌دانند.[۹]
به باور مجید مرادی نویسنده کتاب اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، نظریه ولایت امت بر خویش، نظریه‌ای تأسیسی و گسسته از دیگر نظریات سیاسی در اندیشه اسلامی است که در پی به رسمیت شناختن حقوق کامل برای شهروندان تابع یک دولت، بدون در نظر گرفتن تمایزات مذهبی، قومی و نژادی است. به گفته او این نظریه ظرفیت بالایی برای مردم‌سالاری دینی فراهم می‌آورد؛ زیرا نه عنصر مردم را نادیده می‌گیرد و نه عنصر دین را و با اینکه ولایت را از آن امت می‌داند، نوعی نظارت را در در قالب ولایت قضائی برای فقیه محفوظ می‌شمارد.[۱۰]
تبیین نظریه
شمس‌الدین در نظریه ولایت امت در پی پاسخ به این پرسش اساسی است که آیا رهبری جامعه اسلامی و قدرت سیاسی در آن باید در دست یک شخص (پیامبر، امام یا فقیه) باشد و مردم تنها ابزاری در اختیار رهبری باشند؟ یا اینکه همه امت اسلامی در شکل‌دهی به قدرت سیاسی و رهبری جامعه نقش دارند؟[۱۱]
به باور شمس‌الدین، احکام ثابت الهی متعلق به نظام عبادات، نظام خانواده، مسائل جنسی و برخی از احکام معاملات است و برای غیر از موارد یاد شده، احکام ثابتی در شریعت وجود ندارد. بنابراین آنچه مربوط به نظام سیاسی و دولت است اعم از روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و روابط خارجی احکام متغیر و زمان‌مندی هستند که اگرچه در فقه ذیل عنوان تبریرات مورد بحث قرار می‌گیرند؛ ولی داخل احکام شرعی نیستند.[۱۲]
شمس‌الدین، وظیفه فقیهان را منحصر به بیان احکام شرعی و عهده‌داری منصب قضاوت کرده است و فراتر از این دو مورد از جمله ولایت در سلطه سیاسی را برای آنان نمی‌پذیرد.[۱۳]
شمس‌الدین، ولایت منصوص را ویژه معصومان در عصر حضور می‌داند و معتقد است این ولایت مقید به انتخاب نیست؛ ولی در عصر غیبت، ولایت به امت تعلق دارد که از طریق انتخاب و مراجعه به آرای عمومی اعمال می‌شود.[۱۴] به گفته او برپایی دولت در عصر غیبت بر اساس ولایت امت بر خویش، امری ضروری است و مشروعیت نظام سیاسی در عصر غیبت بر پایه اراده ملت استوار است.[۱۵] در نهایت به اعتقاد شمس‌الدین دولت باید با طبیعت جامعه‌ای که از آن جوشیده، تناسب داشته باشد و به عقول مردم ایمان داشته باشد و از تجربه بشری استفاده کند.[۱۶]
در نظریه ولایت امت با استفاده از مجموعه‌ای از مبانی فقهی و کلامی سعی شده که اثبات شود: ولایت سیاسی در دوره غیبت، حق انحصاری «امت» است و فقیه تنها ازآنرو که عضوی از امت است، حق مشارکت دارد و دارای حق ویژه‌ای نیست.[۱۷] ایشان احکام شریعت را به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌کند و اوامر حکومت در شریعت را از دسته دوم قلمداد می‌کند بنابراین آن احکام صرفا برای تنظیم روابط و به اقتضای مصلحت آن زمان وضع شده و در زمان‌های دیگر ثابت نیست. [۱۸]
مبانی و دلایل ولایت امت
مرادی رودپشتی در مقاله‌ای با عنوان بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، استدلال برای ولایت امت بر خویش را اینچنین بیان می‌کند:
اصل عدم ولایت
اصل اولی عدم الولایة، اصلی فقهی است که اکثر فقها در ابواب مختلف به آن استناد می‌کنند. بر اساس این اصل هیچ شخص یا گروهی بر دیگران ولایت ندارد مگر اینکه با دلیلی قاطع بتوان آن ولایت را اثبات کرد که بر این اساس ولایت خدا و رسول و اهل بیت ثابت است و در صورت شک در دیگر موارد به اصل اولی رجوع می شود. بر اساس این اصل هر گونه اعمال قدرت از سوی افراد یا گروهی بر افراد و گروهی دیگر مشروع نخواهد بود مگر اینکه این اعمال قدرت بر اساس مبنایی قوی ایجاد شده باشد که بنابر نظریه ولایت امت تنها ولایت انبیاء و اولیاء قابل اثبات است و در دیگر موارد همان اصل اولی عمل می‌شود. [۱۹]
اصل آزادی
پس از نفی ولایت بر اساس اصل عدم ولایت، این نتیجه حاصل می‌شود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند و این بدان معناست که انسان، خود ولی و صاحب اختیار امر خویش است. این معنا از آنجا نشأت می‌گیرد که انسان طبق حکم خداوند مسؤولیت دارد و مسئول بودن بدون ولایت بر خود داشتن محقق نمی‌شود. شمس‌الدین در این زمینه می‌گوید: «انسان بر خویش ولایت دارد و از این حیث اصل در وضعیت انسان نسبت به خویش در هستی، آزادی است و اصل اولی در رابطه انسان با انسان دیگر نیز، آزادی است و این به معنای آن است که انسان به وسیله انسان دیگر مقید نمی‌شود؛ زیرا هرگاه معتقد شدیم اصل در ولایت انسان بر انسان دیگر عدم ولایت است، نتیجه‌اش این خواهد بود که هر انسانی در برابر انسان دیگر آزاد است و هیچ انسانی حق ندارد آزادی انسان دیگر را مقید کند.» [۲۰]
معطوف بودن امر و تکلیف حکومت به امت
امت به عنوان واحد سیاسی اسلام احکامی متفاوت از احکام فردی دارد. بر این اساس پاره‌ای از احکام و به ویژه واجبات کفایی متوجه امت بما هو امت است، نه افراد. از جمله این تکالیف، تکلیف تشکیل حکومت است که متوجه امت است، نه متوجه فقیه؛ زیرا فقیه ازآنرو که جزئی از امت است، مشمول این تکلیف است، نه بما هو فقیه. بنابراین اگر وظایف عمومی جامعه متوجه جماعت و امت است، معنایش این است که امت بر خود ولایت دارد. [۲۱]
عرفی بودن حکومت حتی در زمان حضور معصوم
نفوذ احکام ولایی در زمان حضور معصوم نه از باب وحی بوده بلکه از جهت ولایت و قدرت سیاسی معصوم در زمانه خود بوده است از این‌رو در زمان غیبت برای تعیین تکلیف در مواردی که حکمی از سمت شارع وارد نشده است دو نهاد وجود دارد. یکی فقیه که تنها حیطه ولایت او در امور فردی است و یکی خود امت که در روابط بین انسان‌ها و دولت و حکومت نقش دارد. شمس‌الدین در این باب می‌گوید: «بنابر نظریه ولایت امت، همانند نظریه ولایت عامه فقیه، ظواهر از ادله ولایت در عصر غیبت آن است که فقها، مرجع تشریع در منطقة الفراغ هستند؛ اما ولایت فقیه تنها در حد حکم بر موضوعات خارجی و تصرف در نفس و البته مقید به رجوع به اهل خبره است، ولی در مسائل روابط بین انسان‌ها و دولت‌ها و سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه و آنچه در حیطه تدبیر زندگی و جامعه می‌گنجد، ظاهر این است که در این امور، ولایت از آن امت است که از طریق نمایندگان امت در هیئت‌های شورایی اعمال می‌شود.» [۲۲]
به عبارت دیگر بداهت امر حکومت در اسلام به معنای تعبدی بودن امر حکومت نیست بلکه امری عرفی است که اسلام‌گرایان به آن پوستین تعبد پوشانده‌اند. بر این اساس گزاره‌های حکومتی در اسلام نه از باب تعبد بلکه از باب تأکید بر بنای عقلا است. شمس‌الدین بر این باور است که اسلام‌گرایان در روش‌شناسی باب حکومت دچار فهم غلط شده‌اند و وقایع تاریخی بعد از رحلت پیامبر را به اشتباه دلیل بر دینی بودن حکومت می‌دانند. [۲۳]
امر حکومت با شوری
امت و حاکم هر دو ملزم به شورا هستند. امت مکلف است در شورا شرکت کند و حاکم هم ملزم است تن به رأی شورا دهد. طبق این دیدگاه در تبیین استدلال در آیه شریفه "و امرهم شوری بینهم" [۲۴] می‌توان چنین گفت که: شور و مشورت وصف مؤمنان نیست، بلکه حکمی شرعی و وضعی و تنظیمی است که بر مسلمانان تکلیف می‌کند آن را در زندگی عمومیشان اجرا کنند تا اسلام و ایمانشان کامل شود و اگر در این امر اخلال کنند، اسلام و ایمانشان ناقص است؛ همانگونه که اگر نماز نخوانند یا از آنچه خدا روزیشان کرده، انفاق نکنند، ایمانشان ناقص خواهد بود. در مورد آیه "و شاورهم فی الامر" نیز شبیه این مطلب می‌تواند بیان شود که : خداوند در این آیه به پیامبر دستور می‌دهد با مسلمانان در امور حکومت و سیاست مشورت کند. این آیه پس از جنگ احد نازل شد که در آن مسلمانان شکست خوردند و علت شکست نیز تن دادن پیامبر به نتیجه شورا بود. نظر اکثر مسلمانان این بود که برای مقابله با مشرکان از شهر خارج شوند؛ درحالیکه نظر پیامبر و گروهی از اصحاب این بود که در شهر بمانند و دفاع کنند. با اینکه نتیجه جنگ، خطای نظر شورا و درستی رأی اقلیت را به لحاظ نظامی اثبات کرد، در این آیه بر الزام پیامبر به پیروی از نظر شورا تأکید شده است. از منظر او تنها تفاوت حاکم معصوم و غیرمعصوم در موضوع شورا آن است که معصوم (امام یا پیامبر) به حکم عصمت خویش حق حکومت را هم دارد، ولی سازوکار حکومتش باید بر مبنای شورا باشد؛ اما غیرمعصوم باید منبع مشروعیت قدرتش را نیز از شورا بگیرد و سازوکار دیگری برای مشروعیت حاکم سیاسی در عصر حاضر وجود ندارد. [۲۵]
پانویس
- ↑ شمس‌الدین، نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص۴۸۲-۴۸۳؛ شمس‌الدین، فی الاجتماعی السیاسی الاسلامی، ص۹۵-۹۷.
- ↑ فیاض، نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، ص۲۷۶.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۳۵.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۳-۵۷.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۶۱-۷۰.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۵۸-۶۰.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۷۰-۷۱.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۱۴.
- ↑ مرادی، اندیشه سیاسی محمدمهدی شمس‌الدین، ص۴۱-۴۲.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۶-۱۰۷.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.
- ↑ شمس‌الدین، نظام الحکم و الاداره، ۱۹۹۵م، ص۲۰۹ و ۴۴۸.
- ↑ نظریات السلطه فی الفکر السیاسی الشیعی المعاصر، علی فیاض، بیروت، ۲۰۰۸م. صفحه ۲۷۶.
- ↑ طباطبایی‌فر، «مشروطه شیعی؛ نظریه‌ای برای طرح»، ص۱۰۷.
- ↑ بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، مجید مرادی رودپشتی، ص۱۶۷
- ↑ محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، صفحه ۱۷۱.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۲.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۴.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۵.
- ↑ سوره شوری آیه ۳۸
- ↑ مرادی رودپشتی، بررسی و نقد مبانی نظریه سیاسی ولایت امت بر خویش، صفحه ۱۷۶.
منابع